Сетевая библиотекаСетевая библиотека

М.Назаренко, Мифопоэтика М.Е.Салтыкова Щедрина

Дата публикации: 19.06.2012
Тип: Текстовые документы DOC
Размер: 839 Кбайт
Идентификатор документа: -39426899_110336911
Файлы этого типа можно открыть с помощью программы:
Microsoft Word из пакета Microsoft Office
Для скачивания файла Вам необходимо подтвердить, что Вы не робот

Предпросмотр документа

Не то что нужно?


Вернуться к поиску
Содержание документа
Салтыков-Щедрин Михаил Евграфович
М. Назаренко. Мифопоэтика М.Е.Салтыкова-Щедрина
Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь] Оставить комментарий
Салтыков-Щедрин Михаил Евграфович (yes@lib.ru)
Год: 2002
Обновлено: 27/01/2009. 439k. Статистика.
Очерк: Критика О творчестве автора Оценка: 5.82*32 Ваша оценка:
Аннотация:
("История одного города", "Господа Головлевы", "Сказки")




МИХАИЛ НАЗАРЕНКО

МИФОПОЭТИКА М. Е. САЛТЫКОВА-ЩЕДРИНА

("ИСТОРИЯ ОДНОГО ГОРОДА", "ГОСПОДА ГОЛОВЛЕВЫ", "СКАЗКИ")

Киев - 2002
(c) М.Назаренко, 2002



Текст публикуется с разрешения автора

Оригинал здесь: Страница Михаила Назаренко.


СОДЕРЖАНИЕ

Введение
Глава 1. "История одного города" и городской текст русской литературы: мифопоэтический аспект
1.1. Историческая концепция Щедрина
1.2. Историография Щедрина: интертекстуальные связи
1.3. Космогония Глупова
1.4. "Главнейшие свойства" глуповского мира
1.5. Эсхатология "Истории одного города"
Глава 2. Авторский миф в романе "Господа Головлевы"
Глава 3. Миропорядок "Сказок"
Заключение
Литература
Библиография опубликованных фрагментов диссертации



Моим родителям

ПРЕДИСЛОВИЕ

Работа над предлагаемым вниманию читателя исследованием началась осенью 1996 года, когда автор-третьекурсник еще не имел ни малейшего представления о состоянии дел в современном щедриноведении. Более того, если бы автор знал, какие книги и статьи появятся в ближайшие годы, то, вероятно, "Мифопоэтика Щедрина" и вовсе не была бы написана. Тем не менее, основные положения диссертации были сформулированы мною независимо от исследователей конца 1980-х - 1990-х годов; читая их труды, я испытывал, с одной стороны, удовлетворение от того, что не одинок в своих выводах, с другой же - понятную досаду. В тексте работы я старался отделить свои наблюдения и выводы от тех, что сделаны моими предшественниками.
Последняя точка в диссертации была поставлена весной 2002 года. Я не смог бы остановиться, если бы продолжал пополнять "Мифопоэтику Щедрина" дальнейшей дискуссией с коллегами. Так, лишь на днях мне попал в руки "Щедринский сборник" (Тверь, 2001), где напечатаны, в частности, интересные статьи В.Ш.Кривоноса об архетипических образах и мотивах в "Господах Головлевых" и С.Ю.Николаевой о древнерусских мотивах в ранних сказках Щедрина. Некоторые исследования остались мне недоступными.
Текст работы несколько сокращен по сравнению с "официальной" версией - за счет ритуальных формул и повторов. Если выводы в конце каждой главы действительно необходимы, это означает лишь то, что автор не смог четко сформулировать свои мысли в основном тексте.
Я благодарен всем, кто помогал мне советом и критикой, прежде всего - моим научным руководителям Людмиле Александровне Киселевой и Кларе Михайловне Пахаревой, Наталье Мефодиевне Нагорной, чьи лекции подвигли меня на изучение Щедрина, Нине Викторовне Беляевой, Ольге Евгеньевне Чебановой, Владимиру Яновичу Звиняцковскому.

30 сентября 2002 года

ВВЕДЕНИЕ

Творчество Михаила Евграфовича Салтыкова-Щедрина в последние годы вновь привлекает внимание исследователей. Щедриноведы неизбежно сталкиваются с рядом проблем, которые не получили удовлетворительного разрешения в литературоведении: определение авторской позиции в тексте, метод квазиисторического исследования, предпринятого Щедриным, особенности картины мира в произведениях писателя. Решение этих вопросов становится возможным при анализе мифопоэтики щедринской прозы - и прежде всего главных произведений писателя: "Истории одного города" (ИОГ) и "Господ Головлевых" (ГГ) и "Сказок". [1]

[1] - Цитаты из сочинений Салтыкова-Щедрина, кроме особо оговоренных случаев, приводятся по изданию: [Салтыков-Щедрин 1965-1977]. В тексте указываются номера тома и страницы. Курсив в цитатах принадлежит нам, разрядка авторская.

До сих пор литературоведами не был произведен комплексный мифопоэтический анализ творчества Щедрина. Однако за последнее столетие появилось немало работ, в которых рассмотрены отдельные аспекты интересующей нас темы.
По вполне понятным причинам советское щедриноведение было ограничено в своих методах и выводах. Труды В.Кирпотина [1955], А.С.Бушмина [1984] и менее известных исследователей обращены в первую очередь к идеологии Щедрина и лишь затем - к его поэтике. Несколько неожиданным возрождением этой традиции анализа оказались монографии М.М.Герасимовича [1993] и В.Д.Бабкина и В.Н.Селиванова [1996]. Выдающимся трудом советского щедриноведения стала единственная научная биография Щедрина, написанная С.А.Макашиным [1951; 1972; 1984; 1989].
Для нас представляют интерес работы, посвященные частным аспектам текста ИОГ, принадлежащие, в частности, Г.В.Иванову [1957]. Этот же исследователь составил лучший из существующих комментариев к ИОГ в Собрании сочинений Щедрина (отчасти сохранил свое значение и предыдущий, написанный Б.М.Эйхенбаумом [1969]). Прорыв в щедриноведении состоялся только в конце 1960-х гг., когда Д.С.Лихачев посвятил ИОГ специальную главу "Поэтики древнерусской литературы" (первое изд. - 1967 г.) [1997]. Десятилетие спустя была опубликована классическая работа Д.П.Николаева "Сатира Щедрина и реалистический гротеск" [1977]. Заслуга исследователя - в сочетании точного анализа идейной структуры ИОГ с функциональным исследованием поэтики романа. К изучению проблемы Истории в ИОГ помимо Д.С.Лихачева обращались В.В.Прозоров [1988] и К.Г.Исупов [1988]. В конце 1970-х гг. были сделаны первые шаги в изучении мифологических мотивов ИОГ - прежде всего космологических и религиозных. И.Б.Павлова применила при интерпретации финала ИОГ эсхатологический код [1979; 1985]. Е.В.Литвинова осуществила сравнительный анализ романа Щедрина и старообрядческих сочинений [1980; 1982]. Позднее Ц.Г.Петрова обратилась к космологическому аспекту ИОГ [1992]. П.Вайль и А.Генис [1991] использовали при анализе ИОГ идеи и терминологию книги Д.С.Лихачева "Смех в Древней Руси", высказали ряд оригинальных суждений о космосе романа. Б.В.Кондаков [1993] показал, как Щедрин (не только в ИОГ) "демифологизирует" русскую культуру, тем самым создавая квазимифологические тексты, находящиеся вне идеологических течений второй половины XIX века. Безусловный интерес представляют монографии последних лет, свободные от идеологической заданности и методологически продуктивные. В книге Т.Н.Головиной ""История одного города" М.Е.Салтыкова-Щедрина: литературные параллели" [1997] проведен интертекстуальный анализ романа, причем с особым тщанием рассмотрены библейские образы ИОГ. Название книги С.Ф.Дмитренко "Щедрин: незнакомый мир знакомых книг" [1998] соответствует ее содержанию: автор предлагает новое прочтение той же триады щедринских текстов, которую рассматриваем и мы: ИОГ, ГГ и "Сказок".[2]

[2] - К сожалению, единственная за последнее десятилетие англоязычная книга, посвященная поэтике Щедрина [Draitser 1994], не затрагивает мифопоэтический пласт его творчества.

Роману ГГ не так повезло в критике и литературоведении, как ИОГ. В лучших работах анализировались по преимуществу социальный и психологический аспекты романа [Григорьян 1962; Покусаев 1975; Павлова 1998; Павлова 1999]. Наиболее интересные страницы посвящены исследованию связей ГГ с другими произведениями писателя, а также с произведениями русской и мировой литературы. Опытами приложения иной методологии к изучению романа стали монография Д.П.Николаева "Смех Щедрина" [1988] и статья С.М.Телегина "Не так страшен черт, как его малютки" [1997]. Первый исследователь проанализировал ГГ в рамках теории "призрачной действительности"; второй рассмотрел функционирование мифа в романе. Следует упомянуть также богатую тонкими наблюдениями, во многом новаторскую работу А.А.Жук [1988: 201-219], статьи А.А.Колесникова о преломлении в ГГ архетипа "блудного сына" [1999] и Л.М.Ракитиной о евангельских мотивах в поздних произведениях Щедрина [2001]. Наиболее значительные работы западных исследователей опубликованы в сборнике под редакцией А.П.Фута (I.P.Foote) [1997]; особенно интересна статья М.Эре (M.Ehre) о соотношении формы и смысла в романе.
"Сказки" многим щедриноведам представляются более удобными для мифопоэтического анализа. Проблема образности цикла, связь щедринских сказок с фольклором и их жанровое своеобразие - все эти вопросы хорошо изучены, хотя взаимосвязь "эстетики" и "идеологии" Щедрина традиционно остается на периферии рассмотрения [см., напр.: Базанова 1966; Бушмин 1976]. Наиболее важные работы 1970-80-х гг. освещают частные аспекты цикла, но именно они содержат принципиально важные наблюдения и сопоставления. Е.С.Роговер [1977] исследует проблему комического в цикле, Г.В.Иванов [1983] обращается к философско-этической категории Правды, которая лежит в основе мироздания "Сказок". Единственная работа, специально посвященная мифопоэтике цикла, принадлежит Г.Ю.Тимофеевой [1998]. Наблюдения С.М.Телегина над сказкой "Коняга" [1999] имеют более частный характер.
В целом, щедриноведение и сегодня остается консервативным: в нем господствуют биографический и сравнительно-исторический методы. Помимо указанных выше работ, посвященных поэтике Щедрина в целом и мифопоэтическим мотивам его творчества, можно назвать не так уж много интересных в методологическом отношении исследований - таких, как семантико-стилистический анализ "Сказок" В.Н.Ерохина [1991] или философский разбор исторического дискурса ИОГ В.Е.Васильева [1997].
Многие аспекты щедриноведения еще недостаточно разработаны - в частности, методика мифопоэтического анализа текстов Щедрина в зависимости от их жанровой специфики. Необходимо исследовать генезис и функции мифологических мотивов в щедринских текстах, особенности картины мира, механизмы функционирования текста на мифопоэтическом уровне (организация основных оппозиций и пр.).

Одной из актуальных проблем современного литературоведения является реконструкция "авторских мифов". Исследования В.Н.Топорова в области мифопоэтического, частично собранные в книге "Миф. Ритуал. Символ. Образ" [1995], содержат как анализ мифологических схем, их происхождения и взаимосвязи [см. тж. Топоров 1997а-б], так и приложение этих схем к художественной литературе нового времени. Принципиально важным представляется тезис о взаимосвязи мифологизации и демифологизации как взаимодополняющих процессов в культуре: "Принадлежа к высшим проявлениям духа и будучи одновременным участником двух различных процессов, работающих, тем не менее, на *одно общее* (мифологизация как создание наиболее семантически богатых, энергетичных и имеющих силу примера образов действительности и демифологизация как разрушение стереотипов мифопоэтического мышления, утративших свою "подъемную" силу, - в их едином стремлении к поддержанию максимальной возможности связи человека со сферой бытийственного, открываемого живым словом), мифопоэтическое являет себя как творческое начало эктропической направленности, как противовес угрозе энтропического погружения в бессловесность, немоту, хаос" [Топоров 1995: 5].
В работе, посвященной связи романа Достоевского с архаическими схемами мифологического мышления, Топоров сознательно отвлекается от вопроса о механизме проникновения мифологем в художественный текст и подробно останавливается на вопросе их функционирования в тексте: "использование подобных схем позволило автору кратчайшим образом записать весь огромный объем плана содержания (аспект экономии), во-первых, и предельно расширить романное пространство, увеличив его мерность и возможности сочетания элементов внутри этого пространства (теоретико-информационный аспект), во-вторых" [Топоров 1995: 195].
Напротив, Ю.М.Лотман, проанализировав многочисленные отражения мифологических схем в литературе Нового времени, подошел именно к проблеме "механизма активизации мифологического пласта в структуре современного искусства" [Лотман 1996: 223]. Основная методологическая трудность, как отмечает ученый, заключается "в объяснении устойчивости этой [мифологической] схемы даже в тех случаях, когда непосредственная связь с миром мифа заведомо оборвана" [там же: 220]. Лотман сформулировал теорию грамматикализации архаических структур мышления: они "в современном сознании утратили содержательность и в этом отношении вполне могут быть сопоставлены с грамматическими категориями языка, образуя основы синтаксиса больших повествовательных блоков текстов". Параллельно с этим процессом происходит "вторичная семантизация" этих же схем и "вторичное оживление мифологических ходов повествования" [там же: 222].
Теория Лотмана является дальнейшим развитием идей А.Н.Веселовского и М.М.Бахтина в рамках семиотической теории культуры. "[...] не ограничено ли поэтическое творчество известными формулами, устойчивыми мотивами, которые одно поколение приняло от предыдущего, а это от третьего, которых первообразы мы неизбежно встретим в эпической старине и далее, на стадии мифа, в конкретных определениях первобытного слова?" - на этот вопрос Веселовского [1989: 40] в какой-то мере ответил Бахтин: "Говоря несколько парадоксально, можно сказать, что не субъективная память Достоевского, а объективная память самого жанра, в котором он работал, сохраняла особенности античной мениппеи" [Бахтин 1979: 140].
Однако нельзя не заметить, что речь идет о несколько разных вещах: синтаксисе культуры (Лотман), устойчивых формулах (Веселовский) и жанровых особенностях (Бахтин). Возможно, в этом многообразии, параллелизме путей, благодаря которым мифологические мотивы сохраняются в культуре, - и заключается одна из причин их необычайной устойчивости. (В случае Щедрина надежность передачи "мифологической информации" усиливается еще и потому, что произведения писателя стоят на пересечении нескольких жанровых традиций, каждая из которых несет мощный мифопоэтический заряд: летопись, сказка, басня, учительная проза, апокриф, ритуальный текст космологического характера и т.д.). Наконец, по мнению Х.Уайта (который продолжает рассуждения Н.Фрая), мифопоэтическим потенциалом обладает сама сатира как "способ преобразования процессов реальности в сюжет" [Уайт 2002: 29]. [3] "Сатира, - пишет исследователь, - предполагает предельную неадекватность видений мира, драматически представленных в жанрах Романа, Комедии и Трагедии. [...] Сатира "рисует серым по серому", осознавая свою собственную неадекватность как образа реальности. Тем самым она подготавливает сознание к отказу от всех утонченных концептуализаций мира и предвосхищает возврат мифического постижения мира и его процессов" [Уайт 2002: 30]. Эти рассуждения очень актуальны при анализе ИОГ.

[3] - Ср. сходные рассуждения применительно к Щедрину (и также с опорой на теорию Н.Фрая) у Ц.Г.Петровой [1992: 20].

Наконец, нельзя забывать и об еще одном пути проникновения мифа в художественное произведение: о внетекстовых (но не внекультурных) факторах. Одной из проблем щедриноведения, не до конца осмысленных литературоведами, является разграничение мифологических моделей, при помощи которых Щедрин организовал конкретный жизненный материал, и тех, которые сохранились в изображаемой действительности, пусть и в искаженном виде. Так, царские поездки по России (наподобие посещения Екатериной II Таврии или последнего странствия Александра I) [4] - сами по себе профанировали идею сакрального Пути, но Щедрин довел до предела, до абсурда бессмысленность - и тем самым ярче выявил их "антимифологическую" природу. "В [...] двойственном отношении глуповцев к своим градоначальникам отразилась реальная картина восприятия монаршей власти России" [Головина 1997: 13]. Подобных примеров можно привести множество. Несколько иначе вопрос поставила Е.В.Литвинова [1982: 195]: "В каких случаях множественная соотнесенность эсхатологических мотивов послужила причиной их сознательного использования М.Е.Салтыковым-Щедриным (рассмотренные нами примеры в основном подтверждают именно эту возможность); в каких - мотивы появились в тексте спонтанно, помимо воли автора, благодаря многозначности построения?"

[4] - Щедрин отмечает, что "фантастический путешественник" Фердыщенко "копировал в этом случае своего патрона и благодетеля" Потемкина [VIII: 329-330].

Мы оставляем "за скобками" учение К.Г.Юнга о коллективном бессознательном. Это понятие, во-первых, достаточно широко, чтобы при его помощи можно было объяснить все интересующие нас явления, и, во-вторых, слишком неопределенно, чтобы им можно было свободно оперировать. Другими словами, любой текст может получить мифопоэтическую (юнгианскую или какую-либо иную) интерпретацию, но далеко не в каждом случае такая интерпретация будет означать реальное проникновение в текст. [5] Юнг предупреждал: "Архетип как таковой существенно отличается от исторически ставших или переработанных форм. [...] По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает" [1991а: 99].

[5] - Хотя при психологическом анализе щедринского творчества этот подход, видимо, правомерен. Юнг [1991б: 105] утверждал, что его метод особенно действенен при изучении таких произведений искусства, в которых "психологизм" или отсутствует, или подчинен иным задачам. В ряд этих текстов - "Фауст", "Моби Дик" и пр. - несомненно, входят ИОГ, ГГ и "Сказки".

Нас интересует, прежде всего, этот процесс изменения мифологических мотивов в авторском сознании, их включение в новую широкую систему, которая взаимодействует и с областью коллективного бессознательного, и с памятью культуры, и с современной тексту реальностью. Поэтому, как нам представляется, продуктивным окажется то сочетание мифопоэтического, биографического, сравнительно-исторического, интертекстуального подходов, о котором писал И.П.Смирнов [1976: 203]: "Итак, различные интерпретации текста взаимно корректируют и дополняют друг друга, причем ни одна из них не обладает окончательной разрешающей силой, помимо остальных. [...] Короче говоря, изучение сцеплений текста с контекстом дает возможность передвинуть анализ с уровня описания замкнутого в себе смысла на уровень объяснения смысла".
Такой метод, как представляется, позволит избежать ловушек мифопоэтического анализа, о которых остро пишет М.Л.Гаспаров [2001: 375]: "Сведение Гоголя или Блока к "фольклорно-мифологическим архетипам" освобождает от необходимости знать Гофмана и вообще типологию переработки архетипов, если таковая существует. [...] Дайте мне конечный, как алфавит, список архетипов, и я готов буду этот анализ обсуждать". (Именно потому, что такого общепринятого "алфавита" не существует, мы будем употреблять термин "архетип" только в тех случаях, когда разногласия в его трактовке возникнуть не смогут.)

Мифопоэтический анализ требует предварительного (рабочего) определения мифа. Именно щедринские современники (А.Афанасьев, Ф.Буслаев и др.) обратили внимание на миф не как "сказку" или "ложь", но как на выражение народного духа. Если Щедрин хоть в какой-то мере сознательно ориентировался на миф (что неочевидно), более того, если он хотел сколько-нибудь достоверно изобразить бытие русского народа, - то не считаться с исследованиями этнографов и фольклористов он не мог. В то же время отношение Щедрина к русским историкам и этнографам было весьма критичным [Формозов 1993], и в этом он был не одинок (достаточно вспомнить пародию Достоевского на Афанасьева в "Селе Степанчикове"). Славянская - и любая другая - мифология в произведениях писателя неизменно становится объектом иронизирования (обряды поклонения идолам в ИОГ, сказочные сюжеты в "Пошехонских рассказах").
Можно сказать, что для Щедрина мифология есть дело прошлое, с современностью не связанное, - отсюда и критический пафос при изображении исследователей мифов. Но именно потому, что миф относится к прошлому, он и может актуализироваться в структуре ИОГ, время действия которой - "мрак времен". Сам жанр "Сказок" подталкивал Щедрина к использованию не только фольклорной образности, но и фольклорно-мифологического мышления как объекта изображения [см.: Тимофеева 1998: 109].
Несколько сложнее обстоит дело с ГГ: никаких внешних, очевидных причин для использования мифологических мотивов у писателя в этом случае не было. Здесь "мифологичность" заключается не в предмете, а в ракурсе изображения: гибель головлевского семейства становится знаком окончания исторической эпохи. Схожим образом рассматривал "семейный вопрос" и автор "Анны Карениной"; тем не менее, даже при первом взгляде на ГГ ощущается куда больший "мифологический потенциал" этого текста. Анализ, таким образом, грозит перейти в сферу психологии творчества. Однако вряд ли "эсхатологичность" щедринской прозы можно объяснить только с этой точки зрения. Щедрину, "фельетонисту" в восприятии многих современников, присуще рассмотрение вещей если и не sub specie aeternitatis, то, по крайней мере, в перспективе будущего. Каждое явление оказывается носителем потенциальных "готовностей" и каждое, что важно, мыслится реализацией некой модели, которая заложена в истории, структуре общества, в самой природе изучаемого явления.
Понятие "мифология" применительно к творчеству Щедрина мы употребляем в двух значениях:
1) явное или скрытое преобразование в тексте религиозно-мифологических образов и мотивов;
2) построение авторского мифа - максимально обобщенной модели, которая организует все события текста, являясь по отношению к ним инвариантом.
Сделаем необходимую оговорку. Тексты Щедрина можно - а зачастую и нужно - описывать в социологических терминах. Но нас интересует другой, так сказать, "операционный", уровень, - тот, на котором происходит "управление" художественным миром; на котором наиболее глубокие его закономерности могут быть сформулированы наиболее обобщенно. Поэтому метаязыком неизбежно становится язык мифологический. Какой бы характер изображаемые явления ни носили первоначально (социальный, психологический и т. д.), они неизбежно становятся универсальными и космическими.
Подобное различение двух значений термина "мифология" проводит и Б.В.Кондаков [1993: 14], однако, по его мнению, у Щедрина можно найти только мифологизацию второго типа - вернее, "демифологизацию, разрушение создаваемых культурой мифов" [там же: 16]. Но сходство щедринских текстов с мифами не является "чисто внешним", как полагает исследователь [там же: 18]. Идет ли построение мифа "от обратного", как в ИОГ, или напрямую, как в ГГ и "Сказках", - все равно это построение мифа. Разрушение одной системы не противоречит созданию новой, - более того, для Щедрина эти два процесса неразделимы.
Неоднократно делались попытки описать метасюжет (или, в наших терминах, метамиф) щедринского творчества, который, развиваясь, пронизывает наиболее значительные произведения писателя. По наблюдению А.П.Ауэра, "почти каждая щедринская сатира скреплена такой логикой: в начале создается предельно обобщенный, даже символический образ мира, а затем показывается, как этот мир распадается и гибнет. Эта тенденция начинает набирать силу уже в *Запутанном деле* (образ пирамиды), проходит она через *Губернские очерки* (сцена похорон), достигает апогея в *Истории одного города* (финальный образ смерча), а затем, пройдя через роман *Господа Головлевы*, вливается в повествование итогового цикла *Сказки*" [Ауэр 1989: 93]. [6]

[6] - В несколько ином плане те же факты интерпретировал М.М.Бахтин [1996б: 33-34], о чем А.П.Ауэр знать не мог.

Однако это наблюдение не вполне точно. К примеру, в "Сказках" мир не распадается и не гибнет, напротив - представлены альтернативные варианты будущего: вечное поддержание status quo - или благое преобразование мира явлением Правды (можно ли это назвать гибелью?). Вечное и неизменное существование мира оказывается единственной альтернативой распаду, а после всеобщей гибели возможно (хотя вовсе не обязательно - и даже маловероятно) возрождение, пересоздание вселенной. Так или иначе, катастрофа в интересующих нас произведениях Щедрина всегда имеет космический характер, даже если касается индивида.
Д.П.Николаев определяет "важнейший тип конфликта в сатире Щедрина" иначе, но - что показательно - также находит его в сфере мифопоэтической: "служители призраков (нелюди) попирают своей пятой живого человека (живых людей)" [Николаев 1988: 191].
Таким образом, мы можем осуществить предварительную реконструкцию того, что можно назвать "щедринской мифологией", не забывая о том, что творчество Щедрина эволюционировало, и нельзя механически проводить аналогии между публицистикой писателя и его художественным творчеством. Поэтому одной из основных задач щедриноведения (частично решенной в работах М.С.Ольминского [1937], С.А.Макашина [1951; 1972; 1984; 1989], Д.П.Николаева [1988], В.В.Прозорова [1988]) является установление инвариантов щедринского мира.
Представляется, что щедринские тексты, помимо авторского мифа содержат и миф в собственном смысле слова. Религиозные, мифологические, сказочные мотивы лежат в основе художественной концепции мира и человека, которая, в свою очередь, радикально их изменяет.
Сложность заключается в том, что выделение отдельных мифологем возможно, но отнюдь не достаточно. Например, можно сопоставить "Премудрого пискаря" с шумерским текстом "Дом рыбы", который представляет собой "монолог (видимо, божества), посвященный заботам о безопасной жизни Р[ыбы], для которой строится специальный дом [...]. Описываются и враги Р[ыбы] - различные птицы, крокодил, существование которых делает убежище для рыбы особенно необходимым" [Мифы 1992: 392]. Подобных соответствий можно провести довольно много (особенно в "Сказках"); они дадут благодатный материал для аналитической психологии, но для целей нашего анализа практически бесполезны - за тем исключением, что позволят дополнительно обосновать правомерность применения мифопоэтического подхода.
Очевидно, что каждый мифологический элемент выполняет в тексте особую функцию, и только функциональное рассмотрение позволит уяснить значение и взаимосвязи элементов. Каждое из трех произведений, которые станут объектами рассмотрения, предлагает свою модель мира и истории - можно сказать, свою модель (теорию) мифа. Поэтому наш подход можно назвать "ситуативным": в каждом конкретном случае мы рассматриваем тот аспект мифа, который находит наибольшее соответствие в тексте Щедрина, и опираемся при этом на соответствующую теорию. Базовыми при этом для нас являются научные труды М.Элиаде [1987; 1995] и К.Леви-Стросса [1985], дающие как онтологическую основу описания, так и операционные возможности. Другими словами, мир Щедрина существует согласно тем принципам, что описаны Элиаде (не будем забывать об известной условности такого сопоставления), и функционирует согласно правилам, которые сформулировал Леви-Стросс (или вопреки им!).
Подчеркнем: мы говорим о языке описания, который будет использован в исследовании. Разумеется, мир Щедрина не может полностью соответствовать какой-либо теории мифа уже потому, что писатель не ставил перед собою такой задачи, а все существующие теории неизбежно субъективны. Кроме того, при изменении объекта описания, меняется и способ его описания: ИОГ более ориентирована на изображение онтологии мира, а "Сказки" - на показ его функционирования. На наш взгляд, Щедрин осуществляет двойную перекодировку: социальные элементы становятся в его произведениях мифологическими и наоборот.
Отсутствие значимых изменений в российской истории Щедрин описывает как "миф о вечном возвращении", повторении довременного архетипа - поэтому нам приходится обратиться к трудам Элиаде; проблема примирения социальных противоречий выводится на максимально обобщенный уровень - и поэтому неизбежно начинает соотноситься с техникой медиации согласно Леви-Строссу.
Разумеется, каждая из этих теорий требует коррективов, связанных с достижениями науки последних десятилетий и с тем, что щедринский текст все же не сводится только к мифопоэтическому уровню. Но если мы хотим определить наиболее общие закономерности построения художественного мира, обращение к этому уровню окажется необходимым.
Мифопоэтический анализ текстов Щедрина требует специального рассмотрения их хронотопа. Принимая бахтинское определение хронотопа как "существенной взаимосвязи временных и пространственных отношений, художественно освоенных в литературе" [Бахтин 1986: 121], мы выделим: хронотоп мира произведения в целом, наиболее общие закономерности его построения; хронотопы локусов, составляющих этот мир (в связи с этим возникает проблема их иерархии, о которой Бахтин умалчивает); конкретные координаты пространства-времени, зачастую гротескные и трудноопределимые.
И в этом случае следует учитывать специфику каждого текста. В центре времяпространства ИОГ и ГГ находится некий населенный пункт (Глупов и Головлево), который включает в себя все мироздание (как Глупов) или определяет его свойства (как Головлево). Напротив, "Сказки" - уже по причине мозаичности структуры цикла - такого центра лишены, и хронотоп книги складывается из множества особых "миров". Анализ ИОГ должен содержать рассмотрение хронотопов "летописцев", "издателя" и автора (на что указывал Лихачев), но ГГ и "Сказки" не имеют столь сложной рамочной конструкции; время как ведущее начало хронотопа гораздо "активнее" в ИОГ, поскольку в основе замысла книги лежит историософская теория Щедрина; в ГГ безысходные пространство и время равноправны, в "Сказках" их отношения варьируются от текста к тексту. Но в каждом случае мифопоэтический потенциал хронотопа очень велик.
Перечисленные методы делают возможным комплексное изучение мифопоэтического плана текстов Щедрина.


ГЛАВА 1

"История одного города" и городской текст
русской литературы: Мифопоэтический аспект

- Что вы хотели сказать, Михаил Евграфович, вашей "Историей одного города"? Как ее понимать - сатира ли это на историю России или же это что-нибудь другое? Как понимать ваше сочинение?
- Как кто хочет, тот пусть так и понимает!


Дмитрий Сильчевский.

"Мои встречи

с М.Е.Салтыковым-Щедриным".


Похоже, что события, происходящие с Россией, подчиняются какой-то логике Лобачевского и их смысл - если он есть - открывается только с больших временных дистанций.
А можно сказать иначе: история России есть некое четвертое измерение ее хронологии и только при взгляде из этого четвертого измерения все необъяснимые чудовищные скачки, зигзаги и содрогания ее бытия сливаются в ясную, четкую и прямую как стрела линию.

Виктор Пелевин.

"Папахи на башнях".



1.1. ИСТОРИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЩЕДРИНА.

Создавая мир Одного Города, мир, существующий где-то на пересечении прошлого и настоящего, Щедрин тем самым создавал и свою модель исторического процесса, свою концепцию историографии. Эта концепция оказалась настолько радикально новой, что за прошедшее столетие критики и исследователи так и не смогли прийти к единому мнению о том, в чем же, собственно, она состоит. Основной вопрос первоначального "глупововедения" - является ли ИОГ исторической или современной сатирой - был окончательно отброшен как некорректный не так давно. Утверждение Щедрина, что он писал "не *историческую*, а совершенно обыкновенную сатиру", т.е. "сатиру, направленную против тех характеристик русской жизни, которые делают ее не совсем удобною" [VIII: 452] - утверждение это не умаляет очевидных фактов:
- ИОГ есть именно история, причем тесно связанная с прошлым России и содержащая мрачные прогнозы касательно ее будущего,
- в романе Щедрин оценивает (и отвергает) существовавшие в то время концепции русской истории,
- проблема сущности исторического процесса всегда волновала писателя, потому что от ее решения зависело, в конце концов, и представление о будущем России.
В.В.Прозоров отметил, что слово "история" писатель употреблял по крайней мере в четырех смыслах:
- "прошлое человека, страны, народа, рассматриваемое в хронологической последовательности",
- "наука о прошлом" и соответствующие научные труды,
- "рассказ, повествование, предание",
- "происшествие (часто неприятное), событие, инцидент, эпизод".
История как "непрерывная связь времен" при этом противопоставляется времени как некоему преходящему периоду [Прозоров 1988: 102-103]. В представлении Щедрина История - это активно действующая сила, безусловно - добавим от себя - наделенная собственной волей и в чем-то подобная Судьбе. Примеры из произведений Щедрина, подтверждающие это, весьма многочисленны и, что важно, устойчивы на протяжении десятилетий. Поэтому при анализе категории Истории в ИОГ правомерно обращаться и к другим произведениям писателя, учитывая, конечно же, изменения в его мировоззрении, общественной и литературной позиции.

В ИОГ Щедрин тесно связывает исторический процесс с его описанием. С одной стороны, исторический труд "изоморфен" истории: повествование в Глуповском Летописце ведется "по градоначальникам", последовательность которых позволяет хоть как-то структурировать историю. Это не означает, что описание исторических событий абсолютно соответствует действительности. Но можно с уверенностью говорить о том, что в щедринских текстах прошлое существует (или признается действительным) постольку, поскольку записано "на скрижалях Истории", как сказано в "Медведе на воеводстве" - XVI.I: 50]. Подчеркнем, что это - прежде всего художественный прием, а не убеждение самого автора: для Щедрина то прошлое, о котором сообщают исторические анекдоты, отнюдь не равнозначно реальному, которое куда сложней и важнее. Но даже анекдоты - это проекция прошлого в сознании людей; история же Глупова знает только факты записанные и, по сути, те же анекдоты (особенно характерна в этом отношении насквозь анекдотичная "Опись градоначальникам") - или заведомо недостоверные легенды, известные нам опять же по летописной фиксации. При таком подходе исчезновение, уничтожение или попросту отсутствие Текста приводит к уничтожению истории или, в лучшем случае, "провалам" в ней. Глуповская история не существовала до того, как "издатель" нашел "Летописец". В раннем произведении Щедрина, очерке "Наши глуповские дела" (1861), первом эскизе ИОГ, сказано:
"У Глупова нет истории. Всякая вещь имеет свою историю; даже старый губернаторский вицмундир имеет свою историю [...], а у Глупова нет истории. Рассказывают старожилы, что была какая-то история и хранилась в соборной колокольне, но впоследствии не то крысами съедена, не то в пожар сгорела [...]" [III: 484]; [7] ср.: "Истории у Глупова нет - факт печальный и тяжело отразившийся на его обитателях" [IV: 203].

[7] - Так же уничтожается - но не крысами, а муравьями, "История лесной трущобы" в "Медведе на воеводстве" [XVI.1: 56]; см. об этом главу 3.

Зловещая и символичная картина эта представляется нам первой "рабочей моделью" Апокалипсиса, которым завершится ИОГ. Если в более позднем тексте история, как известно, "прекратила течение свое" [423], то в "Наших глуповских делах" история превращается в труху, мусор или же сгорает (эсхатологический образ мирового пожара). Но нельзя не отметить и существенной разницы между двумя текстами Щедрина. В ИОГ прекращает течение история как таковая, т.е. процесс изменений - а по сути, само время. Но в "Наших глуповских делах" речь идет лишь о прошлом, которое никому не известно и, следовательно, не существует. Тем не менее уже в раннем произведении писателя содержится мысль о возможности прекращения и исчезновения истории, столь важная для ИОГ. А в очерке "Глупов и глуповцы" (1862) возникает мысль о том, что общество, лишенное истории, неминуемо ощущает беспокойство, а следовательно, будет пытаться "подправить историю", которой нет [IV: 203, 206].
История как процесс (обычно в текстах Щедрина она отождествляется с потоком жизни) и ее письменная фиксация неразрывно связаны, и чего нет в Книге, того нет и в реальности ("Quod non est in actis, non est in mundo", - гласит латинское изречение). Очевидной представляется связь этой концепции с представлениями о Книгах природной и культурной в народном мифологическом сознании. Можно вспомнить также о Голубиной книге, в которую записано всё сущее и, конечно же, о Книге Жизни из Апокалипсиса. [8] Последний мотив у Щедрина явно инвертирован: "на скрижали" записываются не деяния праведников, а "злодейства крупные и серьезные" ("Медведь на воеводстве" [XVI.1: 50]); впрочем, в других случаях приговоры истории у Щедрина более объективны и в самом деле даются "с точки зрения вечности": ничтожные пропадают бесследно, исчезают, "даже не произведя удобрения" ("В среде умеренности и аккуратности" [XII: 13]), и "суд истории пройдет о них молчанием" ("Пестрые письма" [XVI.1: 388]). Очевидно, что в этих случаях слову "история" Щедрин приписывает разные значения: в первом случае - традиционная историография, во втором - некая могущественная сила, которая обрекает на забвение тех, кто этого заслуживает. И еще одна инверсия: Книга Жизни неуничтожима, в озеро огненное ввергаются те, кто не записан в нее; напротив, у Щедрина История, возможно, сгорает - вместе со всем и всеми, кто в ней записан. В тексте ИОГ находим аналогичный пример: биография "либерального" градоначальника Двоекурова уничтожается его преемниками вместе с его начинаниями.

[8] - Щедрин был хорошо знаком не только с библейской эсхатологией, но и с писаниями старообрядцев, делами которых он занимался еще в Вятке (см.: [V: 47, 49; Литвинова 1982: 183-184]). О пристальном интересе революционеров-демократов к старообрядцам и причинах этого см.: [Дурылин 1914: 1-3].

В первом варианте ИОГ творческий характер создания Истории-как-текста был еще более очевиден, потому что История действительно создавалась на глазах у читателя, от номера к номеру "Отечественных записок".[9] Текст, таким образом, становится "необратимым": автор не может вносить изменения в события, которые "уже произошли"; он продвигается в будущее вместе с читателем. Кроме того, уже в первой (согласно первоначальному плану) главе содержится "программа" дальнейшего повествования, к тому же тесно связанная с внетекстовой реальностью - российской историей. Речь идет, конечно же, о "Краткой описи градоначальникам". (В этом - принципиальная разница между романом Щедрина и потенциально бесконечными текстами, которые также публиковались отдельными выпусками - такими, как "Кларисса Гарлоу" или "Евгений Онегин".)

[9] - "Читательский аспект" ИОГ исследован мало, и статья Г.Н.Ищука [1977] далеко не исчерпывает тему.

ИОГ - нелинейный текст, и Щедрин неоднократно это подчеркивал. Прежде всего, автор нарушает традиционный принцип необратимости и вносит исправления в предыдущие, уже напечатанные главы. Это означает, что события, которые уже изображены как "истинные", "действительные", "произошедшие", становятся "недействительными". Описание Глупова соединяет противоположные характеристики, - так же и Текст Истории, создаваемый на глазах читателя, оказывается одновременно "истиной" и "дезинформацией". Это колебание и составляет основной повествовательный принцип ИОГ. Вторичная его функция - пародия на критический подход историков к летописям.
Изменениям подлежит даже "матрица" текста - "Краткая опись". Щедрин не раз изменял порядок следования градоначальников, который как будто был четко зафиксирован в "первоисточнике". Этому Щедрин находит квазинаучные объяснения. Глава "Эпоха увольнения от войн" открывается историографическим примечанием: "По описи градоначальникам, следом за Негодяевым, показан маиор Перехват-Залихватский. Но исследования г.Пыпина показывают, что это неверно, ибо в столь богатое либеральными начинаниями время [1802 р. - М.Н.] едва ли возможно допустить существование такого деятеля, как Перехват-Залихватский. Скорее всего можно допустить, что последний принадлежал к так называемой Аракчеевской эпохе [...]" [575]. [10] Писатель не скрывает противоречий в тексте и даже подчеркивает их. [11] Сомнению подвергается не только интерпретация исходного текста, но и он сам. "Но с другой стороны, представляется и такая догадка: не перемешал ли тетради А.Н.Пыпин?" [576]. Между летописцем и издателем появляется инстанция-посредник: архивист, возможный фальсификатор, - так что приведенные цитаты из "Глуповского Летописца" отнюдь не становятся доказательствами аутентичности текста.

[10] - При цитировании ИОГ указываем страницу тома VIII Собрания сочинений в 20-ти т.
[11] - Можно ли говорить о следовании Щедрина пушкинской традиции ("Противоречий очень много, / Но их исправить не хочу")? Вероятнее, ИОГ повторила эволюцию "Онегина" независимо от замыслов автора. "Определенные особенности романа ["Евгений Онегин"] сложились стихийно и только впоследствии были осмыслены поэтом как сознательный принцип" [Лотман 1988: 33].

В финале главы "Поклонение мамоне и покаяние" появлялся новый градоначальник, Перехват-Залихватский, и "вперял в толпу оцепеняющий взор" (журнальный вариант). В начале же следующей главы "издатель" объявлял, что, согласно "более точным исследованиям", в Глупове появился не Перехват (который пришел позже), а Угрюм-Бурчеев. Первоначальное же утверждение объясняется "путаницей" в летописи, "которая ввела в заблуждение и издателя" [584]. Таким образом, важнейшее для понимания ИОГ указание (Перехват появился уже после пришествия "оно" и конца истории) не только отсутствовало в первоначальном плане, но и появилось в последнюю очередь.
Точно так же, из небытия, возникает и "доисторическое" прошлое Глупова. В окончательном варианте глава "О корени происхождения глуповцев" предшествует роману, но в журнале она завершала ИОГ в качестве приложения, непосредственно за описанием "оно":

"История прекратила течение свое.

Конец.

Приложение.

О корени происхождения глуповцев.*

* Статью эту следовало напечатать в самом начале "Истории одного города", но тетрадка, в которой она заключалась, долгое время считалась утраченною и только на днях счастливый случай доставил ее в мои руки. Изд." [Отечественные записки. - 1870. - No 9. - С. 130. Ср. VIII: 554.]

Это уточнение очень важно. Щедрин еще раз напоминает об относительности исторического знания: если бы не случай, издатель так и не узнал бы о событии, которое положило начало самой глуповской истории, установило ее парадигму. Для летописных текстов повествование о "земле" без сообщения о ее "начале" - невозможно: история Глупова до самого конца (в буквальном смысле!) оставалась "безначальной", а следовательно - неистинной. Это, кстати, подчеркивает статус ИОГ как текста, в первую очередь эсхатологического, как модели "с отмеченным концом, при резко пониженной моделирующей функции начала" [Лотман 1998: 209]. Последняя глава романа ("Подтверждение покаяния") более важна для понимания общей концепции книги, чем пролог ("О корени..."). Финал ИОГ, хотя и в высшей степени закономерен, все же совершенно неожидан для читателя. Напротив, историю основания Глупова теоретически возможно реконструировать ("[...] истинный смысл мифа, фактически вся его суть, заключены не в рассказе, а в принципах социальной организации, которые туземец усваивает не тогда, когда прослушивает фрагментарные пересказы мифов, а непосредственно в процессе социальной жизни [...]" [Малиновский 1998: 113]).
Отметим также, что, благодаря особому положению главы "О корени" в первой публикации ИОГ, роман формально (хотя в книге нет только "формальных" деталей) оказался закольцованным: сразу же после конца истории следует ее начало.
Журнальный текст пребывает в движении, а книжный по природе своей мыслится как "окончательный", "зафиксированный". Таким образом, труд Щедрина при подготовке первого книжного издания романа состоял не столько в редактировании, сколько в упорядочении текста. В окончательном варианте композиция ИОГ приближается к прямой линии. Так, перенос главы "О корени..." из приложений в начало книги кардинально изменил модель глуповской истории в целом.
В других случаях изменения в тексте изменяют взгляд читателя на события, происходящие в глуповской системе. Так, во втором книжном издании исчезло упоминание "молодых глуповцев" (читай: декабристов), не без влияния которых горожане впервые увидели в градоначальнике "идиота" [421]. Исчезает это упоминание - появляется новая причинно-следственная цепочка.
Все эти случаи игры в историю Щедрин исключил из книжного издания, но оставил другие, пожалуй, не менее характерные. Историк, например, может рассказать о каком-либо событии или опустить его: издатель ИОГ публикует "биографии только замечательнейших градоначальников, так как правители не столь замечательные достаточно характеризуются [...] *Краткою описью*" [280]. Об уничтожении биографии Двоекурова было сказано выше. Неупомянутые события становятся несуществующими: только благодаря замечанию летописца/издателя, сделанному вскользь в главе "Войны за просвещение", мы узнаем, что некоторое время в Глупове (или параллельно с Глуповым?) существовала "довольно сильная и своеобразная цивилизация": ее, "приняв в нетрезвом виде за бунт, уничтожил бывший градоначальник Урус-Кугуш-Кильдибаев" [345], о котором, кстати, тоже почти ничего не известно. [12] Цивилизация эта упомянута вскользь: она не важна для повествования, выпадает из глуповской модели - поэтому и уничтожена. Так же "случайно уцелел" и листок, на котором описана "развязка этой истории" [423] - разумеется, не только истории о том, как Угрюм-Бурчеев назначил шпионов, но и Истории вообще.

[12] - Мнение Б.М.Эйхенбаума [1969: 487], что Щедрин имел в виду цивилизацию народов Кавказа, не находит подтверждения в тексте и опровергнуто позднейшими щедриноведами.

Естественно, прекращению Истории в финале сопутствует и прекращение "Летописца": "в этом [1825] году, по-видимому, даже для архивариусов литературная деятельность перестала быть доступною" [266]. Согласно "Описи", летопись обрывается на 1826 г. Исследователи не заметили, что это - год рождения Щедрина, который как бы становится пятым архивариусом, продолжая ведение глуповской летописи в 1860-е гг. ("Сатиры в прозе"). [13]

[13] - Т.Н.Головина [1997: 7] и А.О.Панич [2000: 74-75] число архивариусов полагают символичным: четыре глуповских летописца уподоблены четырем евангелистам. Это сопоставление кажется нам слишком смелым.

Роман вплоть до корректуры первой главы назывался "Глуповский Летописец" [534]. Смена названия соответствовала усложнению повествовательной структуры. Ведь книга не является точным изданием труда глуповских архивариусов; это не "летопись", но "история", которую "по подлинным документам издал М.Е.Салтыков (Щедрин)". [14]

[14] - О соотношении Летописи и Истории см. ниже. Показательно двойничество "издателя" (Салтыков и Щедрин). Подзаголовок появился только в отдельном издании романа, в "Отечественных записках" ИОГ печаталась за подписью "Н.Щедрин" (см. [VIII: 546]).

Понятие недостоверности истории у Щедрина приобретает двоякий смысл. Прежде всего, недостоверно любое (или практически любое) историческое повествование. И, во-вторых, недостоверным, мнимым является сам исторический процесс.
Недоверие к существующим теориям, касавшимся истории России (и, шире, к современной историографии вообще) было характерно для круга "Современника" и "Отечественных записок". Примером могут служить пассажи из статьи Г.З.Елисеева "862 - 1862, или Тысячелетие России" [Елисеев 1981: 244-246]. Современный исследователь пишет: "В его [Щедрина] глазах историки - всего-навсего слуги властей предержащих, занятые пустяками, абсолютно не нужными народу" [Формозов 1993: 55]. Слово "историографы" Щедрин употреблял иронически в значении "представители дореформенных помещичье-чиновничих сил, сохранившие ключевые позиции в управлении" (см., напр., первое "Письмо из провинции", 1868).
Проницательный анализ разрыва "между русской историографией и общественным сознанием" в пореформенный период дал В.О.Ключевский [1983], и многие его наблюдения служат прекрасным комментарием к ИОГ. Так, историк отмечает, что в обществе спорили две противоположные тенденции в отношении к родной истории: многие были убеждены в том, что между "новой жизнью" и "стариной" все связи порваны (в ИОГ этот разрыв назван "бездной" [267]); другие же - и к ним, несомненно, принадлежал Щедрин - рассматривали новейшие события как продолжение "старой исторической дороги". Наконец, все те вопросы, изучению которых посвящена ИОГ, - роль разума и безумия в историческом процессе, проблемы общественной эволюции, - все они серьезно рассматривались в 1860-е годы: "В общественном сознании, если не ошибаемся, все настойчивее пробивается мысль, что предоставлять дела так называемому естественному их ходу значит отдавать их во власть дурных или неразумных сил" [Ключевский 1983: 184] - что мы и наблюдаем в ИОГ. Неудивительно, что в своем обзоре Ключевский упоминает и Щедрина - правда, не как автора исторической хроники, но как летописца современности [там же: 184, сноска 15]. Таким образом, Щедрин, несмотря на свою неприязнь к современной историографии, оказывается тесно связан с ее поисками и проблематикой.
Писатель не ограничился голым отрицанием существующих теорий: он создал свою концепцию истории и подвел под нее методологическую базу. Речь идет прежде всего о базовой модели ИОГ, которая отнюдь не является последним словом Щедрина по данному вопросу. Модель эта, с одной стороны, крайне субъективна, во многом предопределена замыслом и жанром романа, но, с другой стороны, доказала свою "работоспособность". Это - правда, но не вся, а лишь часть ее: другие, более оптимистические варианты Щедрин разработал в позднейших произведениях, в частности, в "Сказках".
Потребность в четком формулировании своих исторических концепций Щедрин осознал еще в 1850-е гг. В неопубликованной статье того времени (черновик "Сказания о странствии... инока Парфения") он выделил три преобладающих воззрения на русскую народность и ее историю. Первое из них - "сонное" - "смотрит на народ как на театральную толпу, которая в известных случаях является на помост, чтобы прокричать нужную по ходу пьесы фразу и потом удалиться в порядке со сцены"; народ в этом случае именуется не иначе как "добрым русским народом".
"Воззрение идиллическое видит в русской народности проявление всех человеческих совершенств, наделяет ее жаждою внутреннего просветления, семейными добродетелями, смирением, кротостью и всеми качествами, которые приводят в результате к благоденственному и мирному житию".
Наконец, носители раздражительного, или желчного воззрения "смотрят на русскую народность как на что-то растленное, из чего, несмотря ни на какие усилия, не может произойти ничего положительного и плодотворного" [V: 477-479].
Щедрин, со своей стороны, подчеркивал, что смотрит на русский народ и его историю без предубеждения. В то время писатель еще не решался делать какие-либо выводы о характере и будущности народа, поскольку "для такого прозрения у нас еще слишком мало фактов" [V: 480];[15] через десять лет Щедрин уже считал себя вправе делать достаточно широкие обобщения. Почему же в конце 1860-х годов писатель обратился к истории своей страны и пришел к таким неутешительным выводам?

[15] - Ср. в позднейшем очерке из цикла "Круглый год" (1879): "Перед вами лежит громадная, загадочная масса, и вы полагаете, что ее можно сразу разгадать и определить одною фразой: в бараний рог согну! Право, такое определение слишком просто и коротко, чтобы быть верным. [...] Сложная масса и определений требует сложных [...]" [XIII: 423].

В одном из поздних текстов ("Мелочи жизни", 1887) писатель так описывал период реакции: "Знамена, которые всякий спешил выкинуть в дни "возрождения", вдруг попрятались; самое представление о возрождении стушевалось и сменилось убеждением, что ожидание дальнейших развитий было бы ребячеством" [XVI.2: 306].
В эпоху, когда всё оказалось "приведено к одному знаменателю" ("Признаки времени", 1868 [VII: 63]), Щедрин обратился к истокам главной из российских бед: "[...] русский мужик беден действительно, беден всеми видами бедности, какие только возможно себе представить, и - что всего хуже - беден сознанием этой бедности. [...] причина же этого последнего явления, очевидно, скрывается в истории" ("Письма из провинции", 1868 [VII: 248, 252]). Далее писатель разъясняет свою мысль: "[...] толпа до сих пор сумела выработать из себя только слепое орудие, при помощи которого могут свободно проявлять себя в мире всевозможные темные силы" [VII: 251]; история же не подготовила тех элементов, "участие которых было бы способно подвинуть толпу на пути самосознания" [там же]. С.А.Макашин [1984: 408] сопоставляет это утверждение с пассажем из первой редакции рассказа "На заре ты ее не буди" (1864, цикл "Помпадуры и помпадурши"): "Везде была феодальная система - у нас ее не было; везде были preux chevaliers - у нас их не было; везде были крестовые походы - у нас их не было; везде были хоть какие-нибудь хартии - у нас никаких не было. По-видимому, у нас была исполнительность и расторопность" [VIII: 496]. Мы помним, что глуповцы, желая "как бы возвеличить себя", "прежде всего стараются как-нибудь подправить историю" [IV: 206] - "всё подыскивают что-нибудь доблестное, но крестовых походов найти не могут" [IV: 207].
ИОГ стала художественным воплощением этих идей. Изначально "неполная" история возможна только во мнимом мироздании; поэтому, как мы покажем далее, в ИОГ последовательно пародируются, профанируются и отрицаются как основные мифологические мотивы (центр мира, мировое древо), так и традиционные категории русской культуры (соборность). Единственно возможной формой описания мнимой истории (res gestae) оказалась мнимая же история (historia).
Как отмечалось выше, любое историческое повествование, согласно концепции Щедрина, по природе своей недостоверно. Прежде всего - из-за того, что между историческим фактом и его "канонизацией" существует большое количество промежуточных инстанций. В случае ИОГ: есть факт, его изложение летописцем, его позднейшее истолкование летописцем же или издателем (Щедрин подчеркивает, что "события описывались *Летописцем*, по-видимому, не по горячим следам, а несколько лет спустя" [292]), есть, наконец, авторский комментарий - так сказать, Глас Творца. Кто в данный момент ведет повествование, определить не всегда возможно: "*Он* [Угрюм-Бурчеев] даст какое-то счастие! *Он* скажет им: я вас разорил и оглушил, а теперь позволю вам быть счастливыми! И они выслушают эту речь хладнокровно! они воспользуются его дозволением и будут счастливы! Позор!!!" [422]. [16] Показательно, что и Суворин, острый и крайне пристрастный критик ИОГ, и сам автор обращали на это внимание. "[...] невозможно ясно разграничить мнение сатирика от мнений архивариусов" [Суворин 1905: 76]. "Но, в сущности, я никогда не стеснялся формою [летописи] и пользовался ею лишь настолько, насколько находил это нужным; в одном месте говорил от имени архивариуса, в другом - от своего собственного" [452].

[16] - Тонкие наблюдения о "речевых субъектах" ИОГ сделаны В.Н.Ерохиным [1989]. См. тж.: [Елизарова 1977].

При таком количестве промежуточных инстанций между фактом и текстом, фактом и читателем трудно с уверенностью говорить о существовании самого объективного факта. [17] Щедрин мастерски использует это обстоятельство. Любой факт заведомо недостоверен, всегда обманчив и даже часто двоится. Так, в финале главы "Органчик" приводятся две версии одного невероятного события, а именно: встречи двух одинаковых градоначальников. Версия издателя обрывается фразой: "[...] несомненным остается только то, что оба градоначальника были самозванцы" [292]. Летописец же дополняет рассказ "различными разъяснениями", "положительно младенческими" [291-292].

[17] - Ср.: "[...] летопись, в народном представлении, всегда есть свидетельство о подлинном, бесспорном, самом достоверном, навеки зафиксированном бытии" [Дурылин 1914: 16-17].

"Избыток" исторических сведений соотносится с их "недостатком", о котором говорилось ранее. Очевидно, что избыток этот мнимый: каждый раз предлагаемые версии событий или абсурдны (откуда взялись два одинаковых градоначальника?), или не нужны (отчего умер градоначальник Иванов?)
Так же и о деяниях Двоекурова ничего нельзя сказать определенно (сохранился только незначительный фрагмент летописи), а потому издатель предлагает две равновероятные гипотезы и вывод: "Как бы то ни было, но деятельность Двоекурова в Глупове была несомненно плодотворна" [305]. Все дело в этом "как бы то ни было": при любом раскладе событий в ходе истории не изменяется ничего.

"Истина" в ИОГ всё же есть, но доказывается она от противного. "Было бы лучше или даже приятнее, если б летописец, вместо описания нестройных движений, изобразил в Глупове идеальное средоточие законности и права? - спрашивает Издатель. Ответ очевиден: "не только не полезно, но даже положительно неприятно". Мотивировка: "И причина тому очень проста: рассказ летописца в этом виде оказался бы несогласным с истиною" [373]. Обращаем внимание на то, что способность летописца к искажению фактов сомнению не подвергается.
Истина здесь понимается не как верность описанных событий событиям историческим. Щедрин, отвечая на критику Суворина, писал, что в одном месте текста он "придерживался указаний истории, в другом - говорил о таких фактах, которых в данную минуту совсем не было" [VIII: 452]. Истина не есть и правдоподобие. Щедрин через систему нарочитых анахронизмов и гротесковых образов постоянно нарушает "договор о доверии", заключенный с читателем. Анахронизмы при этом истолковываются издателем как пророчества и предсказания. Возможно, это парафраз известного изречения Шлегеля об историке, который "предсказывает назад", но в то же время - важное для общей концепции уподобление (квази)исторического текста Библии. Т.Н.Головина [1997: 8] напоминает в этой связи первые строки предисловия к "Истории государства Российского": "История в некотором смысле есть священная книга народов: главная, необходимая; [...] изъяснение настоящего и пример будущего" [Карамзин 1989: 13]. Для глуповцев история ни в коем случае не "необходима", но глуповской Библией и пророческой книгой она безусловно является.
Историческую истину в системе щедринского текста можно определить как следование главным тенденциям, которые можно проследить в данном обществе, в данный период истории и т.п. Писатель признавал, что не изобразил в романе "примеры уклонения [народа] от [...] пассивности": "для меня важны не подробности, а общие результаты; общий же результат, по моему мнению, заключается в пассивности" [VIII: 454].
Таким образом, истина не есть свойство собственно глуповского мира. Она представляет собой обобщение, сделанное исследователем на основании доступных ему фактов. Глуповский мир как модель обладает некими заданными свойствами, среди которых не последнее место занимает отсутствие в этом мире исторической истины. Глуповцы, открывшие, что Угрюм-Бурчеев - всего лишь "идиот" и "прохвост", - уже не являются вполне глуповцами: истина открывается только при переходе героев и мира в другую систему.[18]

[18] - Иной взгляд на щедринскую гносеологию см.: [Бабкин и Селиванов 1996: 78-87]. Щедрин "глубоко убежден в принципиальной познаваемости сущности вещей", - пишут исследователи [там же: 80].

Исследователи ИОГ отмечали, что "все основные типы и ситуации, использованные в этом романе, хорошо знакомы читателю по русской литературе и фольклору" [Кондаков 1993: 19]. Принципиально новым оказался не материал, а точка зрения. В тексте ИОГ соединены несочетаемые дискурсы: нигилистический и антинигилистический, славянофильский и западнический, фольклорный и официозный, исторический и антиисторический. Щедрин как бы самоустраняется, предоставляя говорить летописцам - хотя на самом деле его присутствие ощутимо всегда.
Появление ИОГ не вызвало широкого отклика: среди всех ее голосов читатели не могли солидаризироваться ни с одним, собственно же авторский голос (в начале главы "Поклонение мамоне и покаяние") ничего не утверждал, но лишь защищал право на свое видение истории. Каждый дискурс "подрывается" автором изнутри, через несовпадение реального содержания с первоначальной идеологической установкой: читатель убеждается, что истина лежит вне предложенных ему моделей. Много лет спустя писатель жаловался: "Думается: как эту, ту же самую азбуку употреблять, какую употребляют и "Московские ведомости", как теми же словами говорить?" [XIX.I: 120]. В ИОГ Щедрину пришлось создать новую "азбуку", новый язык.
Наиболее простым примером такой художественной практики является сочетание летописно-карамзинского стиля со щедринским сарказмом. Не так очевидно, что писатель не солидаризируется и с нигилистическим взглядом на русскую историю (в чем его упрекали): как показано в ИОГ, крайний нигилизм смыкается с крайней реакцией (Угрюм-Бурчеев есть "гибрид" Аракчеева с Нечаевым - см. [Макашин 1984: 430; Свирский 1991]). [19] И в то же время по ряду признаков ИОГ формально совпадает с нигилистическим дискурсом: "Поскольку нигилистической идеологии всегда дан только один мир (или мыслимый, или наблюдаемый), постольку она не способна представить себе превращаемость данного в другое. Функция нигилизма в культуре - противление истории" [Смирнов 1994: 109]. В других своих книгах Щедрин, напротив, подчеркивал эволюционный момент истории, факт исторического прогресса и т.п. (см., напр.: [VII: 462, XIII: 389]); не лишним будет заметить, что писатель категорически отрицал свое якобы "глумление" над русской историей и народом.

[19] - Впрочем, утверждение о родстве нигилизма и реакции стало в публицистике 1860-х годов едва ли не общим местом - его можно встретить у многих авторов, от Каткова до Герцена. Вполне возможно, что для Щедрина оно являлось не более чем еще одним обыгрываемым "чужим словом" (см.: [Зыкова 1998: 12-13]). Двойственность образа Угрюм-Бурчеева была далеко не очевидной для современников. Ср. свидетельство Тургенева [1967: 252]: "the Governor Ugrium-Burcheeff, in whose face every one has recognised the sinister and repulsive features of Arakcheeff".

Щедрин также широко использует штампы антинигилистического романа [20]: апофеоз родового начала, антипольские мотивы, внешне совершенно не мотивированные, и проч.

[20] - О них см.: [Смирнов 1994: 116-119].

В 1869 году, в промежутке между созданием глав о голодном и соломенном городе, Щедрин вступил в полемику с консервативным публицистом А.И.Кошелевым. В "Письмах из провинции" он так передает взгляды своего оппонента: крестьяне "беспрерывно пьянствуют, они не выполняют принимаемых ими на себя обязанностей [...]; словом сказать, совершенно отбились от рук, приобрели привычку грубить и почти утратили человеческий облик, сохранив однако... "великолепные свойства соединяться и не помнить зла" [VII: 284]. Примерно такими же предстают и глуповцы, отличающиеся, впрочем, куда большим покорством. Щедрин комментирует: "Не мешает, однако, прибавить к этому перечню, что кроме того, они сохранили еще "великолепное свойство" уплачивать подати [...] Мы охотно рисуем картины разврата русского крестьянина [которых так много в ИОГ!], а в результате оказывается, что нигде не выпивается вина так мало, как в России [...]" [VII: 284-285].
Еще один аналогичный пример: эсхатологические мотивы пронизывают всю структуру ИОГ и определяют ее сюжет (см. раздел 1.5), хотя известно, что Щедрин называл старообрядческие легенды об Антихристе "безобразными извержениями аскетической фантазии" [V: 47].
"Сонное" и "идиллическое" воззрения на русский народ также использованы в романе, что достаточно очевидно, и мы не будем на этом останавливаться.
ИОГ была не первым щедринским опытом описания русской истории. Еще в Вятке он составил для сестер Е.А. и А.А.Болтиных "Краткую историю России" (от древнейших времен до Петра Великого). К сожалению, этот текст не сохранился, и мы располагаем только незначительными его фрагментами, опубликованными в 1905 г. Биограф Щедрина К.К.Арсеньев утверждал: "Характеристичного в ней [в "Истории"] немного, сходного с будущей "Историей одного города" - ровно ничего. Это объясняется, конечно, самым назначением рукописи - служить как бы учебником для молодых девушек, почти девочек. В самом способе изложения ничто не напоминает позднейшую манеру автора" [XVIII.2: 318]. На самом же деле обе "Истории" объединяет именно "манера": в "вятской Истории" Щедрин старательно придерживается штампов официальной историографии, излагая взгляды, противоположные собственным. [21] Так, в ранней истории безоговорочно оправдывается Иван Грозный, а о его злодействах даже не упоминается. "Язвою русского государства были староверы", - говорит Салтыков [XVIII.2: 318], но Щедрин в "Мелочах жизни" пишет: "Старообрядцы - это цвет русского простонародья" [XVI.2: 9; ср. VI: 347]. [22]

[21] - Схожую "маскировку" применил и А.К.Толстой в "Истории государства Российского от Гостомысла до Тимашева" (1868): "раб Божий Алексей" довольно высоко оценил деятельность и Ивана Грозного, и Петра I, - фигур, весьма одиозных для реального автора.

[22] - Однако С.А.Макашин полагает, что в ранней "Истории" Салтыков следовал "наиболее передовым историческим взглядам своего времени". В частности, его объективный подход к деятельности Ивана Грозного противопоставлен "антиисторической трактовке этого подхода Карамзиным" [Макашин 1951: 433]. Напомним, что это мнение исследователя высказано в конце 1940-х годов.

Первым на отсутствие "императивного" авторского голоса и отрицание всех возможных форм исторического повествования обратил внимание Суворин [1905: 75]: "[...] не захотел ли г. Салтыков посмеяться и над самим собою?". К этому же выводу, хотя и на ином материале ("Сказки"), приходит и современный исследователь: "[...] одним из существенных факторов формирования щедринской поэтики становится самоотрицание, что вполне объясняется особым сатирическим темпераментом писателя. Щедрин и свое собственное творчество не выводил из области, доступной сатирическому осмеянию и отрицанию" [Ауэр 1989: 98].[23] Авторская тенденциозность ("направление", говоря слогом XIX века), разумеется, при этом не исчезает, но перестает доминировать.[24] Эту разницу не смог или не захотел уловить Суворин. "Норма", вопреки мнению Б.В.Кондакова [1993: 20], в ИОГ - как и во всех произведениях Щедрина, - присутствует, но она может быть выражена не в идеологических терминах. "Мне кажется, что писатель имеющий в виду не одни интересы минуты, не обязывается выставлять иных идеалов, кроме тех, которые исстари волнуют человечество. А именно: свобода, равноправие и справедливость" [XIX.1: 193]. Так в письме к Е.И.Утину писатель определил свой символ веры - и далее опять подчеркнул свою независимость от "практических идеалов", "начиная с конституционализма и кончая коммунизмом" [XIX.1: 193-194]. [25]

[23] - Отрицание современных автору исторических моделей в ИОГ отмечено также в работе: Соколова и Билинкис 1987: 328.
[24] - Несмотря на то, что Щедрин называл себя "человеком партии" [XIX.2: 39] и заявлял, что "литература и пропаганда - одно и то же" [IX: 62]! О взглядах Щедрина на идейность литературы см.: [Герасимович 1993].
[25] - В последние годы жизни Щедрин и эти идеалы готов был объявить "сновидением" - если они не подкреплены чувством, мыслью и действием (раздел "Имярек" из "Мелочей жизни" [XVI.2: 324]).

Каким же образом Щедрин создает правдивое повествование на основе заведомо неистинных дискурсов? "Голоса" (в бахтинском смысле слова) приходят в столкновение между собой и со всем творчеством писателя. Такое столкновение не следует путать с его зеркальным отражением - критикой основных враждующих направлений, которую Щедрин использовал и до, и после ИОГ: "Говорят, что я изображаю в смешном виде русских консерваторов - стало быть, я не консерватор; но тут же рядом и в столь же неудовлетворительном виде я изображаю и русских либералов - стало быть, я не либерал" [XIII: 505]. Этот прием более традиционен.
Историческая, а точнее, мифологическая концепция создается в процессе повествования, подобно тому как на наших глазах летописцем и издателем создается сама история. Вообще же, как нам представляется, Щедрин продолжал традиции древнерусских пародий, смысл которых заключался "в том, чтобы разрушить значение и упорядоченность знаков, обессмыслить их, дать им неожиданное и неупорядоченное значение, создать неупорядоченный мир, мир без системы, мир нелепый, дурацкий, - и сделать это по всем статьям и с наибольшей полнотой" [Лихачев 1997: 348].

Исследователи неоднократно писали о "мнимости" глуповской истории: поступательный ход истории сочетается с почти полным отсутствием изменений в глуповской жизни, "движением без развития" [Литвинова 1982: 194]. И.Б.Павлова [1985: 66-67] удачно назвала это "аритмией" истории, а С.Ф.Дмитренко [1998: 26] обратил внимание на заглавие трактата некоего градоначальника: "Превратное течение времени" [266]. "Превратный" в данном случае, - это скорее "коловратный", чем "непостоянный, переменный" (В.И.Даль). Согласно В.Н.Топорову [1997а: 134], на "вопрос о возможности исторического (в истории) существования некоего коллектива при отсутствии исторических описаний, сделанных внутри данного коллектива, следует, очевидно, ответить отрицательно". Глупову, лишенному истории, которая прекратила течение свое в 1825 году, а до этого кружила на месте, исторические описания не нужны - вот почему они так легко забываются и теряются.
В журнальном варианте "Обращения к читателю" последний глуповский архивариус заявляет, что он опасается, "дабы не попали наши тетради к г. Семевскому, и дабы не сделал он из того какой истории" [554]. Таким образом, сам летописец признает, что и его труд, и описанные в нем события не есть история в каком бы то ни было смысле слова. И в последней главе романа прозревшие глуповцы задаются тем же вопросом: "Была ли у них история, были ли в этой истории моменты, когда они имели возможность проявить свою самостоятельность?" [421] - первое приравнивается ко второму. Ядовитое замечание из очерка "Наши глуповские дела" (1861) позволяет понять парадокс внеисторического существования: "О вы, которые еще верите в возможность истории Глупова, скажите мне: возможна ли такая история, которой содержанием был бы непрерывный бесконечный испуг?" [III: 495]. О том же идет речь и в "Признаках времени" (1867); обратите внимание, что уже в этом произведении появляется терминология ИОГ: "Я знаю, что многие даже сомневаются, может ли время с подобными признаками считаться достоянием истории, что многие думают, что это не более как исторический провал, на дне которого копошатся велегласные русские публицисты. Я знаю, вместе с тем, что подробный анализ современных общественных интересов в значительной степени оправдывает такой безотрадный взгляд на переживаемое нами время, что это как будто совсем и не *время* в историческом смысле этого слова, а, скорее, *мрак времен*" [II: 499]. В ИОГ те же или синонимичные слова употребляются в прямом, а не метафорическом значении: бездна отделяет настоящее Глупова от прошлого [267]; "в истории действительно встречаются по местам словно провалы, перед которыми мысль человеческая останавливается не без недоумения" [370]; мраком времен является дописьменный период глуповской истории [293] (см. раздел 1.3). Не только история в ИОГ является "мнимой" - это относится ко всем аспектам глуповского мира.
К.Г.Исупов [1988: 23], анализируя историософские воззрения Щедрина, обратил особое внимание на категорию "провала": "[...] событийная энтропия сминает логическую стройность жизненного порядка - стихия бессознательного опрокидывает логические основы самопостигающей деятельности". Понятие же "историческое" "совпадает с представлением о непрерывной внутренней рефлексии" [там же: 22].
Переформулируем эти наблюдения в принятых нами терминах. "Истинная", "нормальная" история представляет собой космос: она четко структурирована, между событиями существуют причинно-следственные связи, возможно даже в общих чертах предвидеть направление ее движения. "Мнимая" же история хаотична: "[...] невозможно различить ни ясных типических черт, ни даже сколько-нибудь обособившихся явлений. Сбивчивые и неосмысленные события бессвязно следуют одно за другим [...]" [370]. "Явления" появляются и исчезают без видимой причины (как цивилизация, уничтоженная Урус-Кугуш-Кильдибаевым). Несколько странным может показаться утверждение об отсутствии "типических черт" - но перед нами еще один щедринский парадокс: сам "провал" в высшей степени типичен для русской истории, но никаких внутренних закономерностей в нем не существует, за исключением того, что он поддерживается совместными неосознанными усилиями градоначальников и глуповцев. Таков замкнутый круг. Точно так же замкнуто и безысходно соотнесение истории-процесса и истории-текста: "неосмысленные события" не могут быть описаны, поэтому "Глуповский Летописец" никому не нужен и пребывает в небрежении; но поскольку, не зная историю, невозможно понять ее закономерности, она так и остается "неосмысленной".
Для мифологического сознания "существенно, реально лишь то, что сакрализовано" [Топоров 1997а: 135]. Мир ИОГ, напротив, профанен, наполнен травестированными мифологическими мотивами, - и в основе этой системы лежит именно мнимая история, которую Щедрин в предисловии ко главе "Поклонение мамоне и покаяние" сравнивает со сновидением [370], а в "Подтверждении покаяния" говорит и о "бреде" [408]. Мир ИОГ призрачен. Под "призраками" русские демократы, вслед за Гегелем, понимали вполне конкретное социальное зло [см. статью Щедрина "Современные призраки" (1863)]. Однако в ИОГ иносказание превратилось в стройную художественную систему, аллегория - в притчу. Щедрин создал особый призрачный мир, существующий в мнимой истории по мнимым же законам. "[...] исследуемый мною мир есть воистину мир призраков", - скажет писатель позднее [XIII: 424]. [26]

[26] - В "Современной идиллии" (гл. ХХ) Щедрин впервые обратит внимание на относительность понятия "призрак": с точки зрения "негодяев", призраком является как раз "существеннейшая потребность человеческой мысли" - то есть жизнь, развитие, движение [XV.1: 202]. Вообще о щедринских "призраках" см.: [Николаев 1988: 25-82].

Основную модель ИОГ - "История-как-сон" - Щедрин вводит одновременно с ее отрицанием. "Человеческая жизнь - сновидение, говорят философы-спиритуалисты, и если б они были вполне логичны, то прибавили бы: и история - тоже сновидение. Разумеется, взятые абсолютно, эти сравнения одинаково нелепы [...]" [370]. Щедрин иронизирует над этой теорией, делая своих героев ее "авторами". Бородавкин рассматривает ряд своих предшественников "как сонное мечтание, в котором мелькают образы без лиц" [336]. Юродивый Яшенька излагает: "Cей мир, который мы думаем очима своима видети, есть сонное некое видение, которое насылается на нас врагом человечества [...]" [394]. Обе характеристики - если отвлечься от того, кому они принадлежат, - очень точны.
Если мы согласимся со щедринскими опровержениями "теории сна", то будем вынуждены признать, что ИОГ - это еще один вариант парадокса о лжеце ("Критянин говорит, что все критяне лгут"). Однако в щедринских парадоксах есть своя система. Во-первых, историю нелепого мира можно описать, видимо, только при помощи "нелепого" же сравнения. Во-вторых, писатель еще раз подчеркивает условность любой концепции, привносимой исследователем в Текст (в Историю). Тот язык описания, который использует историк, - лишь один из многих, хотя применительно к данным обстоятельствам он является наиболее адекватным. Другими словами: тезис об Истории-как-сне, "взятый абсолютно", бессмыслен, но если речь идет о Глупове, чья история представляет собою сплошной "провал", другая модель попросту не применима.
Мы не будем останавливаться на генезисе мотива "Жизнь есть сон" (см.: [Нечаенко 1991]); отметим лишь, что, говоря о "философах", Щедрин, видимо, имеет в виду Шопенгауэра. Модель, ставшая базовой для ИОГ, была, очевидно, найдена далеко не сразу. Во всяком случае, она четко сформулирована только в предпоследней главе романа. Какой же смысл приобретает понятие "сон" в ИОГ? Почему именно эта формула оказалась наиболее удобной для Щедрина? Слово "сон" не достигает многозначности английского "dream", но имеет ряд коннотаций, которые позволяют писателю несколько "сдвигать" его значение.
1) В данном случае сон - это кошмар. Пословица "Страшен сон, да милостив Бог" в мире Щедрина явно не верна. Как мы увидим в дальнейшем, Бога в ИОГ нет, а занять Его место намеревается Угрюм-Бурчеев.
2) Сон абсолютно реален для спящего, но на самом деле является не более чем фантазией, мороком, - то есть "призраком", если использовать термин самого Щедрина.
3) Сон алогичен. В нем отсутствуют причинно-следственные связи, возможны разрывы, заканчивается он резко, немотивированно, даже "катастрофически". Выйти за пределы сна можно только проснувшись, - т.е. полностью отринув сон; но спящий не осознает того, что он спит, сомнения в реальности возникают только у бодрствующего человека.
4) Сон есть миф. Слова "миф" у Щедрина нет, но функциональное соответствие присутствует. ИОГ есть вещий сон о (русской) истории. В нем, как и в мифе, описание парадигмы истории позволяет предсказать ее дальнейший ход. Сон и миф объединяются, помимо прочего, еще и тем, что лежат по ту сторону реальности: они одновременно абсолютно отграничены от нашего мира и неразрывно связаны с ним. Взаимосвязь сна/мифа и реальности при этом мыслится двусторонней.
5) Сон есть видение. ИОГ, в традиции средневековых видений, описывает прежде всего то, что уже нам известно, подтверждает наши знания о мире. "Познание сущности явлений в этой системе сознания, очевидно, состояло прежде всего в узнавании в них определенных архетипов" [Нечаенко 1991: 94]. Но сны-видения ИОГ не являются "прорывами" высшей реальности в повседневную жизнь. Это, скорее, упразднение высшей реальности: видение, которое доказывает, что иных пластов бытия в "глуповском мире" нет.
Приняв теорию сна как рабочую гипотезу, Щедрин (современник Льюиса Кэрролла!) вывел из нее все возможные следствия. Одним из них является ступенчатая градация снов.
1) История Глупова есть сон, причем субъект, которому сон снится, неопределим. В известном смысле это, конечно, Щедрин, однако он, будучи издателем, выступает как фиксатор того, что существует вне его сознания. То же касается и глуповских архивариусов.
2) Глуповский мир порождает сновидческое сознание Угрюм-Бурчеева. Сновидения Угрюм-Бурчеева имеют свойство воплощаться в "реальности" и тем принципиально отличны от мечтаний, к примеру, Бородавкина (о присоединении Византии к России) или Беневоленского. "Виртуозность прямолинейности, словно ивовый кол, засела в его [Угрюм-Бурчеева] скорбной голове и пустила там целую непроглядную сеть корней и разветвлений. Это был какой-то таинственный лес, преисполненный волшебных сновидений" [403].
3) Сон угрюм-бурчеевского разума создает "систематический бред" - чудовищный образ Непреклонска (не путать с его практической реализацией!).[27] "Таинственные тени", идеальные жители идеального города, наполняющие сознание Угрюм-Бурчеева, - "все одинаково молчали и все одинаково исчезали. Куда? Казалось, за этим сонно-фантастическим миром существовал еще более фантастический провал, который разрешал все затруднения тем, что в нем всё пропадало, - всё без остатка. Когда фантастический провал поглощал достаточное количество фантастических теней, Угрюм-Бурчеев, если можно так выразиться, перевертывался на другой бок и снова начинал другой такой же сон" [403]. "Если можно так выразиться" - т.е. действие было нереальным, существующим только во сне-2.

[27] - Как точно подметил С.Ф.Дмитренко [1998: 31], сон Угрюм-Бурчеева - антиутопическая инверсия сна Веры Павловны.

"Провал" и составляет следующий сон. Если мы вспомним семантику этого слова у Щедрина, то вправе будем предположить, что "фантастический провал" есть внеисторическое - то есть вечное! - торжество угрюм-бурчеевского бреда, его наиболее полное (наиболее бредовое) воплощение, которое повторяется снова и снова и уничтожает в себе все мыслимые "затруднения" (наподобие тех, с которыми Угрюм-Бурчеев столкнулся на уровне сна-1).
4) "Ночью над Непреклонском витает дух Угрюм-Бурчеева и зорко стережет обывательский сон" [406]. Какие сны приснятся в этом сне, неизвестно. Во всяком случае, если "лучезарная даль" Непреклонска скрывает "ка-за-р-рмы!" [407], то нечто подобное должно наполнять и сны его обывателей.
История-кошмар порождает историю-бред в угрюм-бурчеевском ее варианте. Зыбкость истории тем самым усиливается и подчеркивается. Но сон продолжает длиться, и даже пришествие "оно" не может его прервать.
"Тут все обременены историей", - сказал писатель об ИОГ [VIII: 455]. А в 1863 году, говоря о неких условных "вотяках", он указал и на способы освобождения: оно "необходимо должно сопровождаться оплеванием, обмазыванием дегтем и другими приличными минуте и умственному вотяцкому уровню поруганиями [...] тогда только расчет с идолом будет покончен [...]" [VI: 389].
Можно утверждать, что в творческом сознании Щедрина возможность систематического описания социального явления означала завершение определенной стадии развития этого явления. Вспомним, что "Губернские очерки", первое крупное произведение писателя, заканчиваются похоронами Старых времен: прошлое уже умерло, осталось только похоронить его останки. Позднее Щедрин уже не так оптимистично смотрел на вещи, но и в 1862 г., в черновой редакции очерка "Каплуны", развивал ту же мысль. Некие глуповские "Гегели" (!) "из глуповского винегрета" сумели составить "Философию города Глупова", или "Краткое наставление глуповскому гражданину". В книге этой содержатся советы наподобие: "С жизнью обращайся осторожно, ибо она сама, своею внутреннею силою, вырабатывает для себя принципы" [IV: 510]. Для Щедрина не столь важно конкретное содержание философии, сколько сам факт ее появления. Раньше глуповцы жили по преимуществу инстинктивно. "Но с той минуты, когда глуповские воззрения систематизированы, а главные принципы объявлены всенародно, нет средств не развивать их, нет средств не идти далее. Не надо ошибаться: эпоха систематизирования есть вместе с тем эпоха анализа, эпоха приведения в ясность жизненной подоплеки. Куда поведет дальнейшее развитие глуповских принципов, что это выйдет <за> прогресс, который будет носить наименование глуповского, - мы не знаем,


Мы только плачем и вздыхаем:

О горе нам, рожденным в свет!
Но во всяком случае, и развитие и прогресс неизбежны..." [IV: 511-512].
Аналогия с ИОГ прямая. История города Глупова есть такая же систематизация глуповской жизни, как и "Краткое наставление". История завершена не только фабульно (приходом "оно"), но и концептуально. Поскольку определенные явления исторической жизни описаны историком, постольку они могут быть изменены (вряд ли к лучшему). Историческое описание призвано разрушить стагнацию глуповской жизни. Но при этом Щедрин не забывает, что глуповский прогресс - это оксюморон, и после того, как история прекратила течение свое, нельзя надеяться на перемены.
"[...] освободиться от призраков нелегко, - писал Щедрин, - но напоминать миру, что он находится под владычеством призраков, что он ошибается, думая, что живет действительною, а не кажущеюся жизнью, необходимо" [VIII: 388].




1.2. ИСТОРИОГРАФИЯ ЩЕДРИНА: ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНЫЕ СВЯЗИ.

До сих пор мы говорили о создании Щедриным своей модели истории и мироздания. Но в то же время эта концепция, т.е., по сути, сам текст ИОГ должен был вызывать у читателей вполне определенные ассоциации с уже известными (общеизвестными) текстами. Соответственно трем слоям повествования (летописец - издатель - автор) могут быть выделены и три типа текстов-предшественников, а именно: летописи (прежде всего, конечно, "Повесть временных лет"), исторические сочинения от Карамзина до "государственной школы", пастиши и пародии (в первую очередь, пушкинская "История села Горюхина"). Такая схема несколько упрощает картину интертекстуальных связей ИОГ. Щедриноведы называют и другие, причем весьма важные источники романа:
По мнению Д.С.Лихачева [1997: 114], глава "О корени происхождения глуповцев" ориентирована на историческое баснословие XVII в. Как показали И.Б.Павлова [1985] и Е.В.Литвинова [1980; 1982], Щедрин сознательно использовал в ИОГ мотивы эсхатологических текстов, в частности, старообрядческих. Т.Н.Головина [1997: 17-36] сопоставила ИОГ с европейской и американской традициями сатирических хроник. "История села Горюхина" - наиболее известный, но отнюдь не единственный пример пародийного осмысления русской истории (Щедрин, вероятно, знал народовольческую "Сказку о Митяях" - см.: [Строганова 1995]). Несколько ранее ИОГ - но, видимо, не без щедринского влияния - написана "История государства Российского" А.К.Толстого; тонкий сравнительный анализ этой поэмы и ИОГ см.: [Николаев 1998]). Объектом пародирования в ИОГ становится реальная "Летопись о губернаторах", созданная по приказу тульского генерал-губернатора М.Р.Шидловского [Макашин 1984: 284]. Нельзя не упомянуть и о традициях древнерусской смеховой культуры [Вайль и Генис 1991: 147-149].
Все эти подтексты ИОГ ориентировали, а точнее, провоцировали читателя на восприятие романа как аллегорической истории России и, соответственно, Глупова как собирательного образа всей страны. Хронологические и географические совмещения говорили, по сути, о том же. Суворин в своей известной рецензии обвинил Щедрина в глумлении над русской историей и в то же время отказал Глупову в праве олицетворять всю страну. Известно, что те же претензии критика предъявляла к "Ревизору" и "Мертвым душам". Сопоставление с этими произведениями тем более правомерно, что космос Щедрина как бы "вписан" в гоголевский. Аналогия "Глупов - город NN" или "Глупов - город, из которого три года скачи..." достаточно прозрачна, но Щедрин делает ее еще более явной, именуя двух летописцев (тезок) Мишками Тряпичкиными. Это - и знак связи с гоголевской традицией (сатирическая типизация, уменьшение масштабов страны до провинциального города), и знак неполного совпадения с нею ("душу-Тряпичкина" звали, как известно, Иваном Васильевичем). Любопытно, что в 1830-е гг. гоголевский мир недоброжелательные критики (Ф.В.Булгарин и др.) рассматривали как не велико-, а малороссийский: фамилии Сквозник-Дмухановский, Земляника, Держиморда, действительно, никак не русские. Однако в конце 1860-х гг. подобные имена стали настолько привычными для читателей, что Щедрин использовал антропонимы, аналогичные гоголевским, представляя читателям "свою" Россию (Баклан, Брудастый, Прыщ и Фердыщенко).
Об игре Щедрина с "чужим словом" мы уже говорили в разделе 1.1. Подчеркнем, что писатель не просто отрицает вложенный в конкретное слово смысл, - он, как правило, сочетает его со смыслом противоположным. Несколько примеров: "[...] каждый эскадронный командир, не называя себя коммунистом, вменял себе, однако ж за честь и обязанность быть оным от верхнего конца до нижнего" [402-403]. "Знали они, что бунтуют, но не стоять на коленах не могли" [338]. "Коммунист" и "бунт", помещенные в такой контекст, расширяют свое семантическое поле, совмещают несовместимые значения. Щедрин на стилистическом уровне осуществляет совмещение противоположных смыслов и тем самым подготавливает их совмещение и на других ярусах текста/мироздания.
Показать это можно на примере тех слов, за которыми стоит определенная культурная традиция. Ниже (раздел 1.4) мы будем говорить о мотиве "возрождения" в "глуповских текстах" Щедрина. Сейчас кратко остановимся на образе "идиота" Угрюм-Бурчеева - точнее, на тех коннотациях, которые содержало для современников писателя это слово.
"Идиот", согласно Далю, - это человек, "несмысленный от рождения", "малоумный", "юродивый". В "Карманном словаре иностранных слов" петрашевца Н.Кириллова (1845) идиот определяется как человек "кроткий, не подверженный припадкам бешенства, которого у нас называют дурачком, или дурнем" [цит. по: Битюгова 1974: 394]. Герой сказки Щедрина "Дурак" - в глазах окружающих - полностью соответствует этим определениям. "Совсем он не дурак, а только подлых мыслей у него нет - от этого он и к жизни приспособиться не может" [XVI.1: 148]. Напротив, "идиотизм" Угрюм-Бурчеева совсем иной природы: "систематический бред" этого градоначальника отличается отнюдь не кротостью, но именно бешенством. Напомним, что последняя глава ИОГ была написана всего через несколько месяцев после выхода в свет "Идиота". Как уже отмечали исследователи, противопоставление Угрюм-Бурчеева Мышкину наверняка было умышленным [Борщевский 1956: 204; Келейникова 1989: 54]. Известно, что Щедрин высоко оценил роман Достоевского и в первую очередь - попытку создать принципиально новый образ заглавного героя [IX: 411-413].
Образ глуповского идиота создается на пересечении двух смысловых планов - условно говоря, "достоевского" и "бытового". На этом фоне создается третье, собственно щедринское значение, которое противостоит первому, но и не полностью совпадает со вторым: "Это просто со всех сторон наглухо закупоренные существа, которые ломят вперед, потому что не в состоянии сознать себя в связи с каким бы то ни было порядком явлений..." [400]. Слова Щедрина очень точно прокомментировал П.Бицилли [2000: 213]: "[...] "идиот" - человек, существующий духовно "сам по себе", вне "среды", в пустом пространстве, т.е. не человек [...]. Для такого человека - не-человека нет разницы между реальными людьми и порождениями его фантазии". (Это замечание Бицилли позволяет провести параллель между Угрюм-Бурчеевым и Иудушкой Головлевым.)
Мы видим, что в Глупове одно и то же явление может совмещать противоположные сущности и смыслы, нейтрализуя их. Угрюм-Бурчеев не просто противопоставлен Мышкину: он является как бы глуповской адаптацией "вполне прекрасного человека". В бредовом городе возможен только такой идиот; утопия здесь приобретет только такие формы. (В цикле "Итоги" Щедрин вообще отказался проводить границу между "самой крайней утопией" и современной ему реальностью [VII: 452]. "Фаланстер Фурье" и "крепостной фаланстер" при этом все же противопоставлены, чего нет в ИОГ. См. тж.: [Шишкин 1996; Головина 1997: 16, 37-60]).
Подобная жесткость авторской позиции была заложена в замысел ИОГ с самого начала. "У меня начинают складываться Очерки города Брюхова, - писал Щедрин в 1865 г., - но не думаю, чтобы вышло удачно. Надобно, чтобы и в самой пошлости было что-нибудь человеческое, а тут, кроме навоза, ничего нет" [XVIII.1: 299]. В ИОГ картина несколько усложняется (в главе "Соломенный город" появляется лирический элемент), но "общий результат", говоря словами писателя, остался тот же.
В связи с этим можно говорить и об определенной анти- или внехристианской направленности ИОГ. Щедрин отрицал утверждение Суворина, что главные элементы юмора суть "великодушие, доброта и сострадание": "[...] тогда пришлось бы простирать руки не только подначальным глуповцам, но и Прыщам и Угрюм-Бурчеевым, всем говорить (как это советует мне рецензент): *придите ко мне все трудящиеся и обремененные*, потому что ведь тут все обременены историей: и начальники, и подначальные" [VIII: 455]. Демонстративный отказ от следования евангельской сентенции показателен. Можно утверждать, что русские революционеры-демократы в самом деле ощущали себя живущими в дохристианской этической системе - посланцами "бога Гнева и Печали". В позднейших сочинениях Щедрина (ГГ, "Христова ночь") акценты расставлены иначе: в мире писателя появляются сострадание и прощение (хотя запоздалое и не для всех). В ИОГ, существующей как модель со строго определенными характеристиками, ни того, ни другого быть не может.
Именно это дало повод современному православному литературоведу отнести Щедрина к "маргинальной ветви [русской] культуры, чреватой вирусом тоталитаризма" (оставляем метафору на совести ее автора). Ветвь эта "враждебна христоцентризму и не приемлет соборного сознания" [Есаулов 1992: 169]. Вернее сказать, что Щедрин усматривал зачатки тоталитаризма в любом нерасчлененном сознании. Коллективные действия у Щедрина изображаются подчеркнуто деструктивными: "Опять шарахнулись глуповцы к колокольне, сбросили с раската Тимошку да третьего Ивашку, потом пошли к Трубочистихе и дотла разорили ее заведение, потом шарахнулись к реке и там утопили Прошку да четвертого Ивашку" [294]. В более позднем тексте, "Торжествующей Свинье", раздается "грохот толпы": "давай, братцы, ее [Правду] свои судом судить... народныим!!" [XIV: 202]. Коллективу глуповцев, который представляет собою единый организм, "рою мужиков" из "Дикого помещика", любым другим группам, лишенным саморефлексии, противопоставляется индивидуальное сознание человека, несущего ответственность за свои дела и помыслы, - что вовсе не означает, будто человек этот не может объединяться с другими: примером служат эпизоды пасхального богослужения в финале ГГ, которые вполне могут служить опровержением приведенного тезиса.

Теперь мы обратимся к связям между ИОГ и ее общепризнанным предшественником - пушкинской "Историей села Горюхина" (далее - ИСГ). Генетическая связь между этими текстами была очевидной для современников Щедрина и неоднократно отмечалась исследователями его творчества [Грицай 1973; Никольский 1989: 30-39].
Прежде всего, назовем неоспоримые и общеизвестные черты сходства между двумя произведениями:
- ИСГ и ИОГ представляют собой пародии на исторические сочинения с широким использованием летописного материала (стилизаций под летописи);
- на материале истории мельчайшей административной единицы писатели выстраивают обобщения всероссийского и всечеловеческого масштаба (в неоконченном произведении Пушкина это менее заметно, чем в романе Щедрина);
- сходной является и нарративная структура. У Щедрина: "летописец - издатель". У Пушкина: "первоисточники (в том числе летопись) - Белкин - (ненарадовский помещик) - (издатель А.П.)"; последние звенья реконструируются на основании предисловия к "Повестям Белкина".
Повествовательная структура Щедрина, по нашему мнению, опосредованно восходит к "Рассказам моего хозяина" В.Скотта, который, в свою очередь, воспроизвел модель "Дон Кихота". "Подставные фигуры" типа Белкина, Рудого Панька и Иринея Гомозейки еще опознавались читателем как "вальтер-скоттовские" повествователи, но ко времени Щедрина подобная нарративная структура стала настолько обычной, что воспринималась как "ничье добро". Тем более значимым становится воспроизведение Щедриным именно пушкинского образца.
Пушкин демонстративно следует Скотту в описании обстоятельств, при которых были найдены материалы к ИСГ: ключница находит на чердаке собрание старинных календарей; во двор Белкина падает воздушный змей, сделанный из летописи горюхинского дьячка. Примерно так же Великий Неизвестный объяснял происхождение своих романов, и даже привел пародийный список подобных случайностей в предисловии к "Монастырю". Находка "Глуповского летописца" у Щедрина не описана в подробностях (хотя в ранних очерках упоминалось, что некая История Глупова хранилась в соборной колокольне). Но сам мотив находки древней хроники, несомненно, продолжает традицию Скотта и Пушкина.
В пушкинской хронике Щедрин мог найти некоторые подтверждения своим концепциям, касающимся "уничтожения" истории (см. раздел 1.1). Прежде всего, у Пушкина встречается странный оборот "истощение истории": "Но какую историю мог я написать с моей жалкой образованностию, где бы не предупредили меня многоученые, добросовестные мужи? Какой род истории не истощен уже ими? [...] Обращусь ли к истории отечественной? что скажу я после Татищева, Болтина и Голикова?" Таким образом, с точки зрения Белкина, одно-единственное описание "истощает" историю, делает ненужными все последующие (ранее Белкин говорил о том, что "истощился" запас "замечательных анекдотов, которые он превратил в повести).
Напомним, какую трансформацию претерпевает эта тема в ИОГ:
1) описание истории существует только одно - и, судя по всему, возможно только одно;
2) описание это может содержать несколько объяснений произошедших событий, но версии эти ничего не могут изменить в нашем понимании глуповской истории. К примеру, несущественно, откуда взялся самозванец-Органчик или как именно умер Иванов: в абсурдно-логичной цепи событий это ничего не меняет;
3) незафиксированными в летописи могут оставаться важнейшие события истории (существование в окрестностях Глупова сильной и своеобразной цивилизации). В результате вообще нельзя говорить об объективности исторического повествования: сведения о каком бы то ни было событии малодостоверны, поскольку известны нам в двойной (по крайней мере) интерпретации летописца и издателя. С этим выводом Пушкин вряд ли согласился бы, поскольку полагал, что историк исследует реальную картину прошлого, критически подходя к источникам. В ИОГ, напротив, пародируется сама возможность "критического" подхода.
Таким образом, и у Пушкина, и у Щедрина важна связь исторического процесса и его фиксации. У Щедрина последний летописец описывает прекращение истории Глупова; у Пушкина Белкин полагает, "что, написав Историю Горюхина, я уже не нужен миру, что долг мой исполнен и что пора мне опочить". Истощение/прекращение истории естественно связывается с прекращением ее описания.
Интересно, что и "белкинские тексты", и "глуповские хроники" образуют как бы дилогии: одна часть посвящена современности ("Повести Белкина" и "Сатиры в прозе", соответственно), другая - истории (ИСГ и ИОГ). Конечно же, в данном случае речь не идет о непосредственном влиянии Пушкина на Щедрина - и всё же важно, что Пушкин писал об ИСГ уже в первом варианте предисловия к "Повестям Белкина" (1829), а Щедрин упомянул исчезнувшую историю Глупова в одном из ранних очерков, посвященных этому городу. История и в Горюхине, и в Глупове никогда не становится абстракцией: авторам было важно передать ее "присутствие".
Некоторые текстуальные сравнения произведений Пушкина и Щедрина, сделанные исследователями, вполне убедительны. Так, например, Щедрин описывает уныние, охватившее глуповцев в правление Органчика теми же словами, что и Пушкин - уныние горюхинцев в правление приказчика ** [Грицай 1973: 24]. Другие сближения представляются нам малообоснованными: так, в ИСГ и ИОГ содержатся описания ветхих летописей, на основе которых построены хроники Пушкина и Щедрина. Однако в этом случае, как и в ряде других, сходство текстов основано не на заимствовании Щедрина у Пушкина, а на связи текстов с одними и теми же источниками - историческими трудами XVIII - XIX веков. Описание состояния рукописи - элемент археографической грамотности; связь с вальтер-скоттовскими мистификациями весьма вероятна и в этом случае. Противопоставить ИСГ и ИОГ важнее, чем подчеркнуть их подобие, которое в ряде случаев оказывается чисто формальным.
ИСГ и ИОГ - произведения полемические, но пушкинская полемика имеет прикладной характер (а не глобальный, как у Щедрина) и направлена против "Истории русского народа" Полевого и косвенно - против "Истории государства Российского". Пушкин неоднократно называл "Историю" Полевого "пародией рассказа Карамзина". К примеру: "[...] и как заглавие его книги есть не что иное, как пустая пародия заглавия *Истории государства Российского*, так и рассказ г-на Полевого слишком часто не что иное, как пародия рассказа историографа" [Пушкин 1977-1979, т. VII: 95]. Слово "пародия", согласно "Словарю языка Пушкина" [1959: 278], здесь имеет значение "неудачное подражание, искажающее образец". Но сравним в заметке, написанной почти одновременно: "Англия есть отечество карикатуры и пародии. [...] всякое сочинение, ознаменованное успехом, подпадает под пародию. Искусство подделываться под слог известных писателей доведено в Англии до совершенства. [...] Впрочем, и у нас есть очень удачный опыт: г-н Полевой очень ловко пародировал Гизота и Тьерри" [Пушкин 1977-1979, т. VII: 101]. Пожалуй, лучше всего два значения слова "пародия" в этом контексте передает тыняновская формула "механизация определенного приема" [Тынянов 1977: 210], поскольку механизация также может быть двоякой.
Итак, пародия на Полевого оказывалась двойной пародией на Карамзина. Как сформулировал В.Порудоминский, "мысль пародировать если не историю, то "Историю", не оставляет Пушкина" [Болдинская осень 1974: 350]. У Щедрина, поскольку История-процесс и История-текст неразрывны, пародирование второй означает одновременное пародирование первой: писатель не только и не столько "пародирует" историю России, сколько общие закономерности Истории как таковой. Любопытно, что "первоисточники" горюхинской и глуповской хроник обрываются на 1799 и 1826 гг. соответственно. Это - годы рождения Пушкина и Щедрина. [28] Писатели тем самым становятся в ряд летописцев-архивариусов, продолжая и упорядочивая труд своих предшественников.

[28] - На значимость 1799 г. у Пушкина исследователи уже обращали внимание [Викторова и Тархов 1975: 33]. Кроме того, как заметил Д.П.Николаев [1998: 121], Щедрин одаряет летописца Тряпичкина своим именем.

Пушкин, относясь к Карамзину с уважением, а к Полевому - резко критически, выстраивает собственную методологию в рамках условно-карамзинского стиля. Щедрин учитывает пушкинский опыт, но его ИОГ противопоставлена не столько трудам историков "государственной школы", сколько всей русской культуре - в том числе и творчеству Пушкина. Отсюда - расхожие в то время обвинения Щедрина в нигилизме. Но, с другой стороны, и пушкинская повесть иронически "проигрывает" темы, весьма важные как для русской культуры, так и для творчества самого Пушкина. Переосмысливается, например, тема "народоправия/самодержавия", столь актуальная для щедринской сатиры. Горюхинский дьячок-летописец - "сниженный" вариант Пимена; "архивным Пименом" именует Щедрин и глуповского летописца (примечательна ссылка на пушкинский текст, который, на первый взгляд, не соотносится с ИОГ; в "Письмах к тетеньке" Щедрин идет еще дальше и называет "современным Пименом" доносчика, который пишет "облыжное сказанье" [XIV: 279]).
Игровой характер ИСГ и ИОГ также во многом различен. Мрачные игры Щедрина направлены на жестокую критику самодержавия (но перерастают эту цель). У Пушкина, если оценивать ИСГ с этой точки зрения, языковая и стилистическая игра часто заслоняет остальные задачи. Это связано, на наш взгляд, с экспериментальным характером пушкинского текста. Щедринский же роман не только более целенаправлен, но и опирается на уже известную пушкинскую модель. Впрочем, усложнение философской и художественной структуры текста потребовало ряда изменений, вносимых в ИОГ по ходу публикации. Так возникли чисто игровые, на первый взгляд, моменты, которые на самом деле формировали историософскую концепцию романа. Мы уже отмечали., что перенос главы "О корени происхождения глуповцев" в начало романа сказался на общей картине исторического процесса.
Гротесковый мир ИОГ противостоит ироническому "белкинскому" миру и связан скорее с гоголевским мирозданием. Щедринский мифологизм отчасти также восходит к гоголевскому. Интересно в этом аспекте сопоставить картину мира ИСГ и ИОГ.
"Внешний космос" в повести Пушкина (если не учитывать "автобиографического введения") существует исключительно на границах Горюхина, причем упоминания о нем в большинстве случаев несут служебную функцию: для ИСГ важно лишь то, что где-то рядом лежат остальные владения Белкиных. Напротив, каждое упоминание объектов, лежащих вокруг Глупова, значимо. В то же время, в Горюхине есть ориентация по сторонам света ("К северу граничит... К югу..." и т.д.). В ИОГ стороны света, конечно, упоминаются, но взаимное расположение географических пунктов определить невозможно. Все пути или ведут в никуда, или петляют, без видимой цели пересекаясь сами с собой ("Фантастический путешественник").
Любопытной представляется "болотная" топография ИСГ и ИОГ. "Страна, по имени столицы своей Горюхиным называемая", на востоке примыкает "к непроходимому болоту, где произрастает одна клюква, где раздается лишь однообразное кваканье лягушек и где суеверное предание предполагает быть обиталищу некоего беса.
NB. Сие болото и называется Бесовским".
Многочисленные "отражения" этого фрагмента у Щедрина организуют глуповское мироздание (анализ "болотной топографии" Глупова будет дан в разделе 1.4).
Итак, пушкинский мир еще логичен, "евклидов", а "вывернутый" мир Щедрина есть алогичное "заколдованное место". В ИСГ есть логические связи, причины и следствия, в ИОГ они почти полностью отсутствуют или действуют "наоборот".
Сама история у Пушкина поступательна, неотвратима и объективна, - у Щедрина же она циклична и безумна, хотя неотвратима даже в большей степени. В рецензии на второй том "Истории русского народа" Полевого, написанной одновременно с ИСГ, Пушкин обращал внимание на категорию случая в историческом процессе: "Не говорите: иначе нельзя было быть. Коли было бы это правда, то историк был бы астроном и события жизни человечества были бы предсказаны в календарях, как и затмения солнечные. Но провидение не алгебра" [Пушкин 1977-1979, т. VII: 100]. Ср., впрочем, частое использование Пушкиным словосочетаний "сила вещей", "сила обстоятельств". В мире Щедрина, подчиненном циклической смене событий, флюктуации представляются невозможными: случай - "мощное, мгновенное орудие провидения", по выражению Пушкина, - изменяет частности, но не общий ход событий. Как ни странно, в гротескном и алогичном мире ИОГ действует прежде всего закономерность; финал романа - запоздалое прозрение глуповцев и приход "оно" - есть выход за пределы изначально установленной парадигмы и, таким образом, за пределы категорий случая/закономерности.
Село Горюхино типично, оно одно из многих. Глупов - один, он уникален и разрастается до пределов России и всего мира - не только в переносном, но и в буквальном смысле. Это качественно иной способ типизации, к тому же имеющий мифологическую основу (в мифологической картине мира географические объекты, даже формально конечные, ограниченные, имеют космический характер).[29]

[29] - Поэтому нельзя согласиться с С.Ф.Дмитренко [1998: 23], который трактует название "История одного города" таким образом: "[...] значит, возможен и второй, и третий, и десятый такой же". Нет, невозможен, поскольку Глупов есть именно один город, включающий в себя все остальные.

При всем несходстве умеренно-оптимистичных взглядов Пушкина и яростного пессимизма Щедрина, писателей сближает уверенность в особом историческом пути России. "Поймите же и то, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; что история ее требует другой мысли, другой формулы", - писал Пушкин [Пушкин 1977-1979, т. VII: 100] в то же самое время, когда работал над ИСГ. Щедрин, как мы помним, в "Помпадурах и помпадуршах" столь же решительно противопоставлял европейскую историю русской. Можно вспомнить и приведенные в разделе 1.1 слова из "Глупова и глуповцев": чтобы возвеличить себя, глуповцы "всё подыскивают что-нибудь доблестное, но крестовых походов найти не могут" [IV: 206-207].
Выводы о закономерностях русской истории у Пушкина и Щедрина едва ли не противоположны. В рабочих планах ИСГ Пушкин сформулировал выводы, которыми, видимо, должна была завершаться хроника:

"Была богатая вольная деревня
Обеднела от тиранства
Поправилась от строгости
Пришла в упадок от нерадения -" [Пушкин 1977-1979, т. VI: 523]

История в мире Щедрина, хотя и не лишена колебаний в сторону улучшения/ухудшения, всегда направлена против человека. Поэтому Глупов никогда не был богатым и вольным (уже в доисторические времена головотяпы разорили свои земли [270]); обнищанием сопровождались периоды как "тиранства", так и "строгости" (которые в Глупове трудноразличимы). "Нерадение" - или, другими словами, полное невмешательство начальства в жизнь народа - в сочинениях Щедрина является едва ли не лучшим выходом (см. раздел 1.4). Но и такие крайние меры не спасают город: глуповцы, оставленные градоначальниками в покое, развращаются и деградируют.
Оба писателя развенчивают миф о Золотом веке (впрочем, Пушкин, как мы видели, еще отчасти сохраняет веру в него). [30] И Горюхино, и Глупов основаны в незапамятные легендарные времена, так что представление о счастливом прошлом сохранилось только в преданиях (не в летописях!). "В то время всё покупали дешево, а дорого продавали. Приказчиков не существовало, старосты никого не обижали, обитатели работали мало, а жили припеваючи, и пастухи стерегли стадо в сапогах, - рассказывает Белкин и прибавляет: - Мы не должны обманываться сею очаровательною картиною. Мысль о золотом веке сродна всем народам и доказывает только, что люди никогда не довольны настоящим [...]". Глуповцы в начале XIX в. вспоминают о "величавой дикости прежнего времени", когда якобы жили "гиганты, сгибавшие подковы и ломавшие целковые" [391]. На самом же деле в доисторические времена головотяпы знали одно только разорение.

[30] - Т.Н.Головина [1997: 33] заметила: "В "Истории села Горюхина" [...] отрицательному полюсу (сатире) не противостоит положительный (утопия), но в книге Щедрина второй полюс все-таки есть, и он тоже отрицательный (антиутопия). Такая структура, кажется, не имела аналогов в литературе того времени".

Пушкин и Щедрин были уверены в неразрешимости социальных конфликтов на любом уровне, кроме морального: ИСГ заканчивается бунтом, ИОГ - Апокалипсисом. Пушкин предупреждал современников в своем "пугачевском цикле"; Щедрин констатировал неизбежное. Исход из щедринского мира возможен или в далеком будущем ("Ворон-челобитчик"), или перед смертью, перед катастрофой (ИОГ, ГГ). Пушкин же надеялся на обычное человеческое понимание, которое не зависит от социальной принадлежности людей: спасутся хотя бы Петруша Гринев и Маша Миронова.
ИСГ и ИОГ оказываются вне привычных для российского сознания оппозиций: славянофильство/западничество, почвенничество/нигилизм и т.п. Исторические модели, воплощенные в этих произведениях, отчасти противоречат друг другу, отчасти же являются взаимодополняющими. Сопоставительный анализ этих текстов дает возможность не только проследить их генетические связи, но и углубить наше представление об авторских интенциях Пушкина и Щедрина.

Итак, "фоном" мира ИОГ являются произведения русской классической литературы: они задают определенные читательские ожидания, которые частично оправдываются (Пушкин, Гоголь) или, напротив, опровергаются, поскольку автор пародирует первоисточники (летописи, Карамзин).
Но кроме того, у щедринского текста есть еще один предшественник, принадлежащий перу того же автора: глуповский цикл очерков, созданный в 1861-62 гг. и позднее вошедший в сборник "Сатиры в прозе". "Ранний" Глупов (хотя хронологически - более поздний) сродни Крутогорску из "Губернских очерков": это воплощение всего косного в современной автору жизни. Д.П.Николаев, а вслед за ним С.Ф.Дмитренко справедливо подчеркивают разницу между двумя изображениями Глупова [Николаев 1977: 170-172; Дмитренко 1998: 21]: в очерках город куда более конкретен и "реалистичен". Тем не менее, уже в ранних произведениях, которые теперь читаются скорее как черновики ИОГ, Щедрин наметил многие темы и мотивы, получившие развитие впоследствии: проблемы глуповской истории и миросозерцания, (не)возможность "глуповского возрождения"; в самых общих чертах намечена преемственность губернаторов и даны намеки на их дьявольские черты; обрисованы топография города (Глупов стоит на двух реках, Большой и Малой Глуповицах) и его окрестностей, намечено мифологическое прошлое (визит Юпитера), упоминается былая торговля с Византией. Наконец, в первом варианте очерка "Наши глуповские дела" понятие "Глупов" расширяется и приобретает символическое значение:
"Давно ли, кажется, беседовал я с вами, читатель, о нашем уездном Глупове, как сердце мое переполнилось жаждою повести речь о другом Глупове, Глупове губернском.
Он тоже лежит на реке Большой Глуповице кормилице-поилице всех наших Глуповых: уездных, губернских и прочих (каких же "прочих", спросит слишком уж придирчивый читатель. - Разумеется, заштатных и безуездных, отвечаю я [...])" [III: 631-632].
Следовательно, Глупов - везде ("Ваш родной Глупов всегда находится при вас, и никогда не уйти вам от Дурацкого Городища!" [III: 631-632]), и всё есть Глупов ("Жил некогда в земле египетской (почему ж и не в Глупове?) муж честен и угоден" [IV: 252].).
Создавая ИОГ, Щедрин не хотел отказываться от уже известных читателям сведений о Глупове, но в романе писатель использовал иные художественные принципы, чем в ранних очерках. Щедрин не пытался сгладить разницу между двумя образами Одного Города, но подчеркивал ее: в предисловии к ИОГ упоминается о "бездне", которая разделяет невероятные "в наше просвещенное время" события глуповской истории и современность. Ср. в "Признаках времени" (1869): "Нет той невозможности, которая не казалась бы возможною в этой темной области чудес" [VII: 138]. Это очень близко той характеристике мифа, которую дает Я.Э.Голосовкер: "Но в логике чудесного есть и свои особые категории - категории мира вне времени (но во времени), вне пространства (но в пространстве), вне естественной причинности (среди цепи причинности). Однако эти чудесные явления подчинены своей необходимости и своим законам. Это мир возможности невозможного, исполнения неисполнимого, осуществления неосуществимого". "Чудесный акт в мифе - естественно-законный акт". Разумеется, не будем забывать о том, что мир чудесного "полностью серьезен", а не комичен [Голосовкер 1987: 22, 26, 21].
В полулегендарном глуповском прошлом было возможно многое из того, что невозможно теперь, и всё же то "настоящее", которое мы знаем, было бы невозможным без фантастического прошлого. Говоря словами "издателя", "фантастичность рассказов нимало не устраняет их административно-воспитательного значения". В силу своей невероятности события ИОГ как будто еще более отдаляются от читателя и вследствие этого становятся максимально обобщенными, вневременными - а значит, и актуальными. [31] Д.П.Николаев [1977: 190] говорил о том, что у Щедрина глубокая достоверность повествования достигается через разрушение бытовой (в случае ИОГ - исторической) достоверности. Щедрин совмещает в тексте ИОГ реалии русской истории XVIII - XIX вв., и противопоставление "историческая сатира - современная сатира", таким образом, теряет смысл.

[31] - В 1871 г., через несколько месяцев после окончания ИОГ, Щедрин писал о недавнем прошлом, которое мы открываем для себя, как Америку. "Есть люди, которые утверждают, что это совсем и не прошлое, а просто-напросто настоящее, ради чувства деликатности рассказывающее о себе в прошедшем времени" [IX: 385-386].

"Не историческую, а совершенно обыкновенную сатиру имел я в виду, - писал Щедрин, - сатиру, направленную против тех характеристических черт русской жизни, которые делают ее не вполне удобною" [VIII: 452].
Согласно Б.А.Успенскому [1996: 18], прошлое вообще прочитывается людьми в перспективе настоящего - т.е. историческими фактами признаются лишь те, которые значимы для последующих и, в частности, современных событий. Следовательно, сатира "историческая" возможна лишь потому, что она является и "современной", и глобальной.
При "переходе" от Глупова современного к Глупову историческому изменился и смысл его названия. Большинство исследователей усматривают в именовании "Глупов" отражение просветительских иллюзий автора - беды народа происходят от его глупости, непонимания своих истинных нужд (см., напр.: [Рейфман 1973: 53]). Новая интерпретация была предложена недавно Т.Н.Головиной [1997: 36]: слово "глупость" у Щедрина возвращается к своему библейскому смыслу и означает "безбожие" (как в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова). Оба наблюдения точны, однако они не учитывают движение авторского замысла. В очерках Глупов явно противопоставлен городам Умнову и Буянову [III: 497], сами названия которых намекают на то, что глуповцы должны поумнеть и взбунтоваться. Но в ИОГ, где Глупов замкнул пространство на себя, "Умновы" просто невозможны - зато усиливаются библейские мотивы и лейтмотивом становится тема крайнего, абсолютного нечестия города. Невежество и изначальная, "фольклорная" глупость головотяпов в историческом бытии оборачиваются оторванностью от жизненных начал, без-божием в прямом смысле слова. Уже не глупость человека, класса, общества становится объектом изображения - Щедрин изображает "глупость", нелепость всего мироздания. Космическое, социальное и психологическое в ИОГ оказываются неразрывны. Поэтому мы переходим собственно к анализу мифологического времяпространства романа Щедрина.




1.3. КОСМОГОНИЯ ГЛУПОВА.

Хронотоп ИОГ мы будем рассматривать в его естественном развитии: от космогонии до апокалипсиса, в соответствии с планом романа, который начинается с описания событий, предшествующих основанию Глупова, и заканчивается с прекращением его истории.

Культурологи традиционно выделяют два типа восприятия времени и, соответственно, две модели времени: циклическую и линейную. В историческом повествовании, как правило, отражается вторая модель: движение времени однонаправлено и необратимо, события связаны между собой причинно-следственными отношениями. Такое восприятие времени ориентировано на фиксацию инцидентов, происшествий, всего нового и необычного, - поэтому летопись, хроника, газета естественно выходят на первый план в культуре, ориентированной в линейном времени ("письменной культуре" [Лотман 1996: 347]).
Летописная форма ИОГ и само слово "история", вынесенное в заглавие, говорят о том, что в основу романа положен именно "линеарный" тип сознания. Но на самом деле картина более сложна. Две модели времени, четко разделенные и не пересекающиеся, - это абстракция. И в мифологической модели мира есть элемент линейного движения времени от сотворения мира до его конца, и в историческом сознании (например, в христианском) присутствуют мотивы "Вечного возвращения" (см.: [Успенский 1996: 28-29; Яковлева 1994: 97-101]). Как утверждает М.Элиаде [1987: 131], "в средние века господствовала эсхатологическая концепция (в двух основных ее выражениях: сотворение мира и конец света), дополненная теорией циклических колебаний, объясняющей периодическое повторение событий". По мнению А.Я.Гуревича [1984: 47], "сочетание линейного восприятия времени с циклическим, мифопоэтическим, [...] в разных формах можно наблюдать на протяжении всей истории [...]".
У Щедрина исторический процесс как будто линеен. Последовательность градоначальников, более или менее точные фиксация и датировка основных событий, включенность в мировую историю (соответствие между норовом очередного петербургского временщика и политикой градоначальника, нашествие Наполеона и т.п.) - все эти черты летописи связаны с представлениями о линейном времени. Каждое событие, таким образом, единично и неповторимо. И всё же общая картина мира ИОГ имеет явно мифологический характер. Последовательность и многообразие событий - мнимые. Между ними практически отсутствуют причинно-следственные связи. Не случайно в недавней экранизации ИОГ ("Оно") порядок эпизодов не соответствует щедринскому, - он вообще несущественен. По словам Д.С.Лихачева [1997: 115], "летописное изображение времени [отсутствие прагматической связи событий] стало восприниматься [Щедриным] как изображение самого существа исторического процесса и обессмысливало его". А поскольку причинно-следственных связей нет, то ИОГ является, в терминологии Б.А.Успенского [1996: 15], "не-историей", то есть несемиотичной, незнаковой историей.
Собственно, в ИОГ было (и есть) всего одно событие, повторяющееся с незначительными вариациями: "Все они [градоначальники] секут обывателей, но первые секут абсолютно, вторые объясняют причины своей распорядительности требованиями цивилизации, третьи желают, чтобы обыватели во всем положились на их отвагу. Такое разнообразие мероприятий, конечно, не могло не воздействовать и на самый внутренний склад обывательской жизни; в первом случае обыватели трепетали бессознательно, во втором - трепетали с сознанием собственной пользы, в третьем - возвышались до трепета, исполненного доверия" [265-266]. Мы увидим, что и смена градоначальников была всего лишь цепочкой реализаций единого прообраза (архетипа).
Та же мысль - пожалуй, даже более афористично - высказана и в журнальном варианте одной из глав "Помпадуров и помпадурш": "История всякого человеческого общества доказывает нам, что жизнь испокон века шла в виде генерального сражения, в котором одна сторона всегда наскакивала, а другая всегда отражала. Посредине стоял монумент. По выполнении некоторых определенных эволюций, наскакивающая сторона всегда отступала, а отражающая сторона всегда торжествовала и заявляла об этом торжестве песнями и гимнами [...]. Это движение повторяется периодически, и притом до такой степени правильно и постоянно, что монумент и до сих пор стоит, как стоял. В виду такого результата, многие даже не находят здесь и движения, а просто видят моцион" [VIII: 439; цитируем с уточнением по: Гиппиус 1966: 300.]. Отметим, что движения (не важно, какие именно) повторяются "всегда", "испокон века" (ср. до-исторические времена в главе "О корени..."), "периодически" (другими словами, циклически), "правильно и постоянно".
Миф внесюжетен - в том смысле, что отражает постоянную "норму", а не "аномалии" и "новости" [Лотман 1996: 208-209]. Текст Щедрина как будто обладает сюжетом: чем закончится каждое новое происшествие для градоначальника, мы не знаем (хотя наверняка можем сказать, чем оно обернется для глуповцев). "Опись", однако, уничтожает и этот элемент непредсказуемости: о главнейших деяниях градоначальников и об их смертной участи читатель осведомлен заранее. Впрочем, этот начальный обзор заведомо неполон: в нем очень мало сказано о деятельности Фердыщенко и Бородавкина, о законодательстве Беневоленского и пр., а приход "оно" и вовсе не упомянут. Так писатель играет на знании/незнании читателя о глуповской истории, узнавании/неузнавании ее событий. Исходная модель допускает вариации - разумеется, незначительные. Все случайности и аномалии естественно вписываются в нее и, в конечном счете, ее укрепляют.
Следует сказать, что в поздних произведениях Щедрин отрицал идею "вечного возвращения" истории: "Я знаю, что история назад не возвращается, что даже гнусное не повторяется в ней в одних и тех же формах, но или развивается в формы гнуснейшие, или навсегда прекращается" ("Убежище Монрепо", 1879 [XIII: 385]). Но в этом смысле история не является циклической и в ИОГ: глуповская история действительно развивается в гнуснейшие формы и прекращается в финале.

Языком описания ИОГ и многих других текстов Щедрина (ГГ, "Сказки") становится язык мифологический. Прежде всего, мифологизм давал Щедрину возможность достигнуть максимального обобщения. В то же время мифология - это взгляд "изнутри" системы, а все отвергнутые писателем концепции подходили к объекту (русской истории) "снаружи" и были недостоверны уже в силу этого. Кроме того, ИОГ есть текст, который описывает, объясняет и предсказывает судьбу России на всем протяжении ее истории, являясь, в терминологии Ю.М.Лотмана [1992: 150], "текстом-кодом". Такой текст не может не быть мифологическим уже в силу своего метаисторического характера. ИОГ - книга настолько русская, что читателям обычно стоит усилий осознать общечеловеческую и философскую проблематику романа. Было бы неправомерно забыть об одной из сторон ИОГ, национальной или всечеловеческой, либо выдвинуть одну из них на первый план. Архетипы, общие мифологические сюжеты и ситуации, объединившись с типично российскими типами и коллизиями, дали новый художественный эффект: вместо публицистики, пусть даже и талантливой, вместо политического памфлета Щедрин написал книгу о нелепом и безысходном пути человечества и своей страны. П.Вайль и А.Генис [1991: 147] дали остроумное, хотя и неполное определение объекта описания ИОГ: "Обычно авторы такого рода произведений исследуют какой-нибудь грандиозный, но дурацкий проект. У Щедрина такой проект - история".
По мнению В.Б.Кондакова [1993: 19], ИОГ - "это попытка создания "исторического мифа" - истории, превратившейся в миф. [...] Обращаясь к фактам русской истории, писатель придает этим фактам внешнюю форму мифа". Это наблюдение не вполне точно. "Миф", созданный Щедриным, - не "внешняя форма", не трансформация реальной истории, а наиболее адекватное выражение ее сущности. Одно лишь признание того, что Россия "выпала" из реальной истории, неизбежно повлекло за собой создание мифологической картины мира ИОГ.

Подчеркнем, что не приходится говорить о сознательном следовании Щедрина основным мифологемам. Писатель широко использует мотивы народной и, в частности, старообрядческой эсхатологии, в которую сам не верил: миф оказывается удобной метафорой. Важна общая установка на миф.
Щедриноведы часто говорят об ИОГ как о романе-шифре, к которому надо подобрать ключ. С подобными утверждениями согласиться нельзя. Символику романа, в особенности же - загадочного финала, невозможно трактовать однозначно, и никакого "ключа" в этом случае быть не может. Ключи, которые позволяют осмыслить, структурировать повествование, дал сам Щедрин.

Мы уже говорили, что первые главы ИОГ - "От издателя" и "Опись градоначальникам" - подталкивают читателя к тому, чтобы интерпретировать роман как сатирическую историю императорской России. Так же и в событиях главы "О корени происхождения глуповцев" (как мы помним, она завершала журнальную публикацию романа) трудно не узнать фольклоризированную историю призвания варягов. Т.Н.Головина [1997: 8-9] проводит параллели также с басней "Лягушки, просящие царя" и библейским рассказом о призвании на царство Саула - 1 Цар. 8: 4-20. Последнее особенно важно: библейский текст проводит недвусмысленную параллель между призванием царя и идолопоклонством. Стремление иметь над собой земного владыку означает забвение Владыки небесного - причем возврат в исходное состояние уже невозможен: "И восстенаете вы тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда" (1 Цар. 8:18). (Поэтому, между прочим, и финальное прозрение глуповцев приводит не к обновлению, а к окончательной катастрофе.) Глуповцы, как израильтяне, охотно соглашаются на все утеснения от властей, которые им обещаны заранее, - а уж эти-то обещания градоначальники и цари выполняют неукоснительно.[ 32]

[32] - Карамзин [1989: 93], забыв об истории Саула, патриотически утверждает: "Везде меч сильных или хитрость честолюбивых вводили Самовластие (ибо народы хотели законов, но боялись неволи): в России оно утвердилось с общего согласия граждан [...]". У Щедрина последовательность "глуповский князь - варяги - Саул" соответствует расширению масштабов текста: от провинциальной хроники - к всероссийской и всечеловеческой.

Повесть об основании Глупова является "ключом" к мифологической интерпретации ИОГ, которая, не являясь единственно возможной, позволяет, тем не менее, по-новому взглянуть на творчество Щедрина.
Первый глуповский князь, воскликнувший "Запорю!" ("С этим словом начались исторические времена") есть не только первый, но и всякий глуповский правитель - предтеча, архетип, образец всех градоначальников, от Клементия до Угрюм-Бурчеева. Ц.Г.Петрова [1992: 20] справедливо отметила, что в главе "О корени..." задана "парадигма поведения глуповцев и их градоначальников". Это утверждение не вызывает возражений, но всё-таки для чего писателю нужна парадигма истории созданного им мира? Глава "О корени..." еще раз обращает внимание читателя на то, о чем говорилось в предисловии к роману: история Глупова гомогенна, любые две ее точки по сути одинаковы. Вот некоторые примеры этой гомогенности: почти в одинаковых выражениях описываются "полеты" Органчика и Угрюм-Бурчеева над городом; "прохвостами" именуются и Беневоленский, и тот же Угрюм-Бурчеев; многие градоначальники соотносятся с Антихристом. Д.П.Николаев, исходя из иных методологических посылок, приходит к тем же выводам: Щедрин воплотил в ИОГ "мысль о неизменности основ жизни при самодержавии: настоящее ничем не отличается от прошлого. Они тождественны" [Николаев 1977: 190. Ср.: Дмитренко 1998: 25-26]. Отметим, что и для архаического, и для христианского сознания, время гомогенным не является [Элиаде 1996: 31].
Щедрин обращается к истокам глуповского миропорядка и в первопричине, в первособытиях находит не больше смысла, чем во всей последующей истории. Разумеется, самой этой истории не было бы без призвания князя. И всё же связь "кореня происхождения" с основным текстом истории представляется скорее символической, ассоциативной, чем причинно-следственной, - парадигматической, а не синтагматической.
Можно утверждать, что время главы "О корени..." - не просто прошлое, но прошлое абсолютное, мифическое (the Dream Time), время сотворения мира, организации социума и совершения первособытий, рассматриваемых "как прецедент, служащий образцом для подражания уже в силу того, что данный прецедент имел место в *первоначальные* времена" [Топоров 1997а: 144. См. тж.: Элиаде 1987: 32-64]. Космологическое (мифологическое) сознание постоянно соотносит все текущие события "с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда не исчезает - в том смысле, что его эманация продолжает ощущаться во всякое время" [Успенский 1996: 26], - так и читатель ИОГ должен соотносить все события романа с их вневременным (довременным) прообразом, т.е. с мифом.
Сама идея о том, что "исторические времена" начинаются с некоего начальственного окрика, разумеется, пародирует традицию начинать историческое повествование с рассказа о Рюрике и его братьях: "Начало Российской Истории представляет нам удивительный и едва ли не беспримерный в летописях случай..." и т. д. [Карамзин 1989: 93]. Но концепция истории, вводимой административно, была сформулирована и в еще одном тексте, весьма значимом для Щедрина. Мы имеем в виду "Проект: о введении единомыслия в России" (1863) Козьмы Пруткова. Этот мыслитель также ссылается на библейскую мудрость: ""Аще царство на ся разделится" и пр." [Прутков 1959: 129] (ср. Мк. 3: 24). "История" в прутковском словоупотреблении - это неопределенное будущее, в котором открывается государственная идея, коей всё подчинено. "Как же подданному знать мнение правительства, пока не наступила история? Как ему обсуждать правительственные мероприятия, не владея ключом их взаимной связи?" [Прутков 1959: 130]. Отличие от щедринской модели очевидно: Прутков полагает, что объяснение кажущемуся хаосу истории даст грядущее, а Щедрин находит модель такого объяснения в прошлом. Но то, что официальная история движется распоряжениями и "проектами" вышнего начальства, сомнений не вызывает.
Моделью ИОГ является глава "О корени...", а роман Щедрина, в свою очередь, является мифом о России, или российским мифом. Действительно: события, в ней описанные, явно относятся к "абсолютному прошлому", отделенному от настоящего "бездной" (об этом в другой связи уже говорилось в разделе. 1.2). В ИОГ, как и в мифе, происходят события, почти невероятные "в наше просвещенное время"; действуют иные законы природы (де Санглот "летал по воздуху в городском саду"); иначе устроен человек ("тайна постороения градоначальнического организма наукой достаточно еще не обследована" [33]); наконец, любое событие русской истории XIX и даже XX вв. имеет свое соответствие ("прообраз") в ИОГ. История Глупова, таким образом, есть архетип русской истории и пророчество о ее дальнейшем ходе.[34]

[33] - Издатель комментирует эти слова: "Ныне доказано, что тела всех вообще градоначальников подчиняются тем же физиологическим законам, как и всякое другое человеческое тело, но не следует забывать, что в 1762 году наука была в младенчестве". Речь идет об Органчике - именно том градоначальнике, о котором точно известно, что его организм был устроен совершенно не так, как всякое человеческое тело!
По мнению Д.П.Николаева [1977: 186], "бездна" является мнимой, поскольку очевидно, что в прошлом, как и в настоящем, подобные факты и события были невозможны. С рациональной точки зрения это, безусловно, так и есть, но исследователь не учитывает специфики мифа.

[34] - Важные наблюдения о "соборно-фантастическом времени" ИОГ сделаны А.В.Злочевской [1999: 8-9].

Напомним, что для Щедрина время ИОГ вовсе не было "абсолютным" прошлым: напротив, оно теснейше связано с современностью, поэтому и упоминание "бездны" имеет явно иронический характер.
Полный разрыв глуповского настоящего с прошлым попытался осуществить Угрюм-Бурчеев: "Он порешил однажды навсегда, что старая жизнь безвозвратно канула в вечность и что, следовательно, незачем и тревожить этот хлам, который не имеет никакого отношения к будущему. [...] В смятении оглянулись глуповцы назад и с ужасом увидели, что назади действительно ничего нет" [409-410]. "Нет ни прошедшего, ни будущего, а потому летосчисление упраздняется" [404]. Такой разрыв, естественно, катастрофичен. Попытка лишить Глупов прошлого должна была, по замыслу градоначальника, окончательно замкнуть историю в кольцо (будущее в угрюм-бурчеевском мире - это непрестанное повторение одного и того же дня). Завершился же этот проект, как известно, тем, что мир оказался лишен и будущего, и истории вообще.[35]

[35] - Неостановимая глуповская река, вероятно, соотносится с традиционным образом реки-времени [Строганов 1989: 62-65], а следовательно, стремление Угрюм-Бурчеева ее остановить тождественно его намерению прекратить глуповскую историю.

Следует сказать, что глава "О корени...", разумеется, не отражает в точности мифологические представления о космогенезе уже потому, что задача Щедрина была иной. Но, кроме того, глава эта построена на основе вторичного источника мифологических сведений - летописи, и акценты естественно смещаются: в центре событий вместо космогенеза - этно- и урбогенез.
Известно, что "схемы мифологической традиции [...] состоят, как правило, из мифов и того, что условно можно назвать "историческими" преданиями", причем последние - "с участием человеческих существ, подобных носителям данной традиции" [Топоров 1997а: 142]. События главы "О корени..." в большей степени напоминают исторические предания, чем миф, в то время как основной текст ИОГ имеет ярко выраженный мифологический характер: глуповцы живут в мифе, но не осознают этого.

Вселенная глуповцев-головотяпов сотворена изначально. Момент творения не только никому не известен, но и никого не интересует. Это еще раз свидетельствует о неподлинности мира ИОГ: описание космогенеза необходимо для любой мифологической системы - глуповская, следовательно, изначально ущербна.
Во "мраке времен", единожды упомянутом в ИОГ ("Сказание о шести градоначальницах"), пребывает и вся древняя глуповская история, которая как бы и вовсе не существует (см. раздел 1.1). При этом "мрак времен" - вовсе не абстракция, он вполне реален ("Никто не помнил, когда она поселилась в Глупове, так что некоторые из старожилов полагали, что событие это совпадало с мраком времен" [293]), так же реален, как и "бездна", которая отделяет события ИОГ от современных Щедрину. "Мрак" и "бездна" - это периоды забвения и беспамятства (можно предположить, что "бездна" возникла в результате прихода "оно"). Для мифологического сознания "за пределами охватываемого актуальной памятью всё прошлое недифференцированно лежит в одной плоскости без различения более и менее удаленных от времени рассказчика событий" [Топоров 1997а: 143]. То же мы видим и в ИОГ.
Однако есть основания утверждать, что миф о сотворении мира не просто забыт, но вычеркнут из глуповского сознания. Некогда глуповцы приняли ортодоксально-христианскую концепцию космогенеза: в главе "Поклонение мамоне и покаяние" (написанной раньше, чем глава "О корени...") рассказывается о гонениях на вольнодумца, который дерзнул усомниться в сотворении мира за шесть дней. "[...] если это мнение [вольнодумца] утвердится, то вместе с тем разом рухнет всё глуповское миросозерцание вообще. [...] Не вопрос о порядке сотворения мира тут важен, а то, что вместе с этим вопросом могло вторгнуться в жизнь какое-то совсем новое начало, которое, наверное, должно было испортить всю кашу" [390-391]. Ср. опубликованное в том же номере "Отечественных записок" "Письмо из провинции": "[...] специалисты просто-напросто исподволь революцию производят. Всякий из них на что-нибудь да посягает. [...] Но ежели эти люди уже начали разлагать гром небесный, то можно себе представить, как они поступят относительно прочего!" [VII: 316]. Далее эта мысль доказывается на примере "космологических" рассуждений - о вращении Земли вокруг Солнца [VII: 320-321].
Неожиданные следы космогонических представлений глуповцев обнаруживаются в первой редакции очерка "Каплуны". Щедрин пишет о периоде естественной жизни глуповцев, не обремененных рефлексией: "Тогда не было ни мрака, ни света, тогда не чувствовалось ни холода, ни тепла... тогда жилось, жилось, жилось - и больше ничего" [IV: 511]. Перед нами - классическое описание довременного хаоса, - но и здесь речь идет не столько о первоначальном состоянии мира, сколько о первобытном состоянии сознания глуповцев.
Так же, как и космогония, всеми, кроме архивариусов, забыта история основания Города - то есть именно тот "образец", который должен служить примером для подражания. И градоначальники, и глуповцы думают, что ориентируются на другие образцы, множественность которых говорит об их неистинности (так, Бородавкин сопоставляется с Ахиллом, а Микаладзе - с Антонием). Кроме того, за неимением истинного мифа, глуповцы, как мы уже видели в разделе 1.2, создают новый - о Золотом веке и постепенной порче: "Величавая дикость прежнего времени исчезла без следа; вместо гигантов, сгибавших подковы и ломавших целковые, явились люди женоподобные [...]" [391]. П.Вайль и А.Генис [1991: 148] объясняют этот факт несколько поверхностно: "[...] Щедрин, видимо, из свойственной сатирикам любви к архаизмам, вдруг апеллирует к какому-то Золотому веку, которого, согласно его же истории, у глуповцев никогда не было [...]". С.Ф.Дмитренко [1998: 26] обращает внимание на слова летописца (или издателя?), утверждавшего, что глуповский "золотой век" начался правлением Бородавкина. Но здесь мы, вероятно, имеем дело не с настоящим золотым веком, всегда пребывает вне времени, по ту сторону времени, - а с очередным обострением глуповского хилиазма. Этот квази-миф становится в один ряд с другими обломками представлений глуповцев о родной истории, наряду с упоминанием "старинных глуповских вольностей" и Марфы Посадницы [280, 332].
Наличие в мире Первособытия не сделало этот мир упорядоченным, не внесло в него смысл.

В первой главе ("О корени...") мир и люди ИОГ предстают перед нами уже сотворенными. Время и пространство, в которые помещено племя головотяпов, - подчеркнуто неопределенные [36]: "в древности" (фактически - до начала времен: "исторические времена" начались только по прибытии князя в Глупов), "далеко на севере, там, где греческие и римские историки предполагали существование Гиперборейского моря" [270] (согласно другим указаниям - на Волге, на границах Византии).[37] О "головотяпском космосе" известно лишь то, что космосом в собственном смысле слова не является. Социальная неустроенность соответствует неустроенности мировой.

[36] - Практически одновременно с ИОГ, в "Господах ташкентцах", Щедрин связал отсутствие фактов/истории с неопределенностью/"пустотой" пространства: "Нет фактов, - значит, есть пустое пространство, не ограниченное никакими межевыми признаками, которое можно населить какими угодно привидениями" [X, 18]. Об отсутствии границ у Глупова см. раздел 1.4.

[37] - Как "Повесть временных лет" начинается со включения русской истории в мировой контекст, так и в начале главы "О корени..." принята "внешняя" точка зрения, которая позволяет локализовать место обитания головотяпов. Впоследствии Глупов прочно становится в центр.

"Ни вероисповедания, ни образа правления эти племена не имели, заменяя всё сие тем, что постоянно враждовали между собою. Заключали союзы, объявляли войны, мирились, клялись друг другу в дружбе и верности, когда же лгали, то прибавляли: *Да будет мне стыдно*, и были наперед уверены, что "стыд глаза не выест". Таким образом, взаимно разорили они свои земли, взаимно надругались над своими женами и девами [...]" [270].
Основания миропорядка: религия, общественное устройство, этика, брачные правила - перечислены с отрицательным знаком. [38] Соответственно, и пространство не отделено от хаоса, не структурировано, лишено центра, по отношению к которому оно развертывается, лишено, в конце концов, смысла. Хронотоп ИОГ лишен точки высшей сакральности, определяемой как "центр мира" - "в начале" [Топоров 1997а: 136].

[38] - Как соотносится утверждение о том, что вероисповедания головотяпы не имели, с упоминанием об их молитвах Богу несколько выше? Вероятно, под вероисповеданием понимается "правая вера". Ср.: "Си же творяху обычая кривичи и прочии погании, не вЬдуще закона божия, но творяще сами собЬ законъ" [Повесть временных лет 1950: 15].

Кто населяет, заполняет пространство? Враждебные племена, которые надо победить. Никаких сведений об их взаимном расположении летописец не приводит [39]: разительный контраст детальному описанию расселения славянских племен у Нестора. В мифологическом плане борьба головотяпов с соседями соответствует борьбе культурных героев со хтоническими чудищами в процессе упорядочения вселенной (а пошехонец и чухонец, показавшие головотяпам дорогу к князьям - типичные сказочные помощники). И вновь мы сталкиваемся с профанацией мифа в ИОГ: головотяпы ничем не отличаются от своих соседей, кроме крепости голов и большой хитрости. Так Щедрин снимает противопоставление людей хтоническим существам: люди и есть хтонические чудища, в оппозиции "верх/низ" они несомненно относятся к "низу". Головотяпы ведут себя скорее не как культурные герои, а как трикстеры, побеждая не силой, а хитростью, что специально оговорено летописцем.

[39] - На это можно возразить, что каждое "племя" существовало в реальности. Сведения о шутливых и издевательских прозвищах жителей разных губерний Щедрин почерпнул из книг Даля и Сахарова. Но даже и расшифровка (головотяпы - егорьевцы, гужееды - новгородцы и т.д.) ничего не дает. Ср. детальную и откровенно фарсовую топографию примыкающих к городу земель в очерке "Глупов и глуповцы" (1862): на юге граничит с Дурацким Городищем, на западе - с Вороватым и Полуумновым, к северу и востоку упирается в Болваново море [IV: 203].

В том же духе совершаются и последующие попытки обуздать хаос (хаос как таковой, а не только социальный, вопреки П.Вайлю и А.Генису [1991: 147]): "головотяпы начали устраиваться внутри, с очевидною целью добиться какого-нибудь порядка". Головотяпы-первопредки пытаются принять на себя функции культурных героев, деятельность же их, в соответствии с законами кромешного, вывернутого мира, оказывается не только бессмысленной ("Волгу толокном замесили [...], потом щуку с яиц согнали [...], потом блинами острог конопатили [...]" [271]), но и безрезультатной, чего следовало ожидать ("Щука опять на яйца села; блины, которыми острог конопатили, арестанты съели [...]" [271]. Заметим, что острог, - следовательно, и аппарат принуждения - появляется даже раньше Глупова, в доисторические времена и, следовательно, тоже является элементом парадигмы).
Заслуживает внимания акция головотяпов, завершающая ряд, т.е. особо маркированная: "небо кольями подпирали" [271].[40] Это дурацкое, заведомо бессмысленное действие преследует ту же цель, что и другие поступки щедринских героев: головотяпы как бы совершают первоначальное разделение неба и земли, верха и низа. Деяние обречено на провал, потому что небо и земля уже сотворены и головотяпам не повторить творение, божественное или безличное. ("Демиургическую" функцию князей и градоначальников сейчас мы оставляем в стороне - см. о ней: [Головина 1997: 9].) Миру ИОГ присущи такие свойства, как мнимость, "небытийственность", и это позволяет усмотреть в нем творение дьявола. Вообще же, мотив неудавшегося творения, как и некоторые другие мотивы ИОГ (иерархия "богов" в утопии Угрюм-Бурчеева и пр.), вероятно, имеет гностическое происхождение.

[40] - Согласно преданию, "небо кольями подпирали" псковичи. Тучи над их городом ходили "низко, так низко, что православные думали - небо валится на землю" [Сахаров 1990: 217]. Глупо, но логично. Действия же персонажей Щедрина не имеют явных причин, поэтому они становятся еще более загадочными и многозначительными.


Подытожим сказанное выше. Головотяпы, стараясь превратить Хаос в Космос, не могут добиться ничего. Их деятельность приводит лишь к усилению позиций Хаоса.
В глуповцах можно усмотреть "отрицательный вариант культурного героя", который "обычно неумело подражает брату-близнецу" [Мифы 1992: 26]. Но в мире ИОГ положительного культурного героя нет и быть не может в силу профанности, "вывернутости" этого мира. Хаос побеждает; мир обречен вечно оставаться Хаосом. В Глупове возможны шесть дней "возмущения" (в эпоху шести градоначальниц, на что обратили внимание комментаторы) - но не шесть дней творения. Вечные казни египетские, неизвестно кем ниспосылаемые на Глупов, - суть провалы в изначальный Хаос: "Сверху черная, безграничная бездна, прорезываемая молниями; кругом воздух, наполненный крутящимися атомами пыли, - все это представляло неизобразимый хаос, на грозном фоне которого выступал не менее грозный силуэт пожара" [323].[41] Щедрин особо подчеркивает, что "небо до такой степени закрылось тучами, что на улицах сделалось совершенно темно время", хотя "был всего девятый час в начале" [323]. Это очевидная отсылка к евангельскому тексту: "От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого. А около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" (Мф. 27:45-46). Щедрин изображает трагедию богооставленности Глупова, не осознаваемую самими глуповцами. В мире Хаоса нет места Логосу.

[41] - На мифологическое значение этого фрагмента обратил внимание А.П.Ауэр [1980: 19]. Однако исследователь допустил при этом грубую терминологическую путаницу. "[...] гиперболизированные эпитеты, - пишет он, - запечатлевают вселенский размах разбушевавшейся огненной стихии и воссоздают образ мифического космоса". Но хаос не может быть космосом!

Никакая "другая", "истинная" реальность вывернутому миру не противостоит [на это указали П.Вайль и А.Генис [1991: 147], первыми применившими терминологию Д.С.Лихачева в исследовании ИОГ: "нижний, *кромешный" мир потерял свою верхнюю половину"]. Поэтому любые изменения (призвание князя, реформа Угрюм-Бурчеева) приводят только к худшему.
В кромешном мире воспроизводятся с обратным знаком основные мифологические мотивы, такие как Центр мира, Мировое Древо, Путь и т.д. Их рассмотрению посвящен следующий раздел нашей работы.


1.4. "ГЛАВНЕЙШИЕ СВОЙСТВА" ГЛУПОВСКОГО МИРА.

Книга Щедрина, будучи одновременно хроникой и городским текстом, соотносится с трактатом блаженного Августина "О Граде Божием" - классическим историософским памятником.
Проведенное Августином противопоставление града земного и Града Божиего настолько важно и принципиально, что его стоит процитировать: "Итак, сказанное нами, что образовалось два различные и противоположные между собою града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что образовалось два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу. [...] Итак два града созданы двумя родами любви, - земной любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесный любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый, затем, полагает славу свою в самом себе, последний в Господе" (кн. 14, гл. 4, 28 [Августин 1994, т. 3: 8, 63]).
Глупов, если рассматривать его в этой системе понятий, является градом земным; Града Божьего в мироздании ИОГ нет (см. тж.: [Головина 1997: 15-16]).
Глупов, замкнутый в своей безвыходной земной реальности, обречен так же, как был обречен Рим. Его ложное бытие не находит опоры, и поэтому город переживает ряд постоянных кризисов, в том числе кризис эсхатологический. Град Божий - основа подлинного бытия, но бытие Глупова ложно, и поэтому утверждается как единственная реальность (вернее, "реальность"). Из града земного "выходят враги, против которых должен быть защищаем Град Божий" (кн. 1, гл. 1 [Августин 1994, т. 1: 2]). Глупов в лице градоначальников защищается от слабых попыток утвердить вторую, истинную реальность. "Мартиролог глуповского либерализма" повествует о неком Ионке Козыре, авторе книги "О водворении на земле добродетели": "В голове его мелькал какой-то рай, в котором живут добродетельные люди, делают добродетельные дела и достигают добродетельных результатов" [418]. Очевидно, что Глупов достичь такого состояния не может и, с точки зрения Фердыщенко, не должен. Рай оказывается - в градоначальнических терминах - "некоторым смеха достойным местом" [419].[42]

[42] - Упоминания о "лоне Авраамлем" [417] или "блаженстве загробной жизни" [390] - часть глуповской риторики, а не онтологии.

"Похоть господствования, управляющая и правителями его [града земного], и подчиненными ему народами" в мире Щедрина не может быть противопоставлена любви, по которой в Граде Божием "служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь" (кн. 14, гл. 28 [Августин 1994, т. 3: 63]). Для такого противопоставления нет оснований, поскольку любви в мире ИОГ нет.
Проекцией Града Божиего в русской культуре является Незримый Град Китеж [43]. Глупов может быть сопоставлен с ним - вернее, противопоставлен. "Топью, болотом, пустым местом, лживым маревом оборачивается невидимый Китеж" для тех, кто недостоин его увидеть", - пишет С.Дурылин [1914: 29]. На болотине же основан Глупов; можно предположить, что он построен на месте Незримого Града, вместо него. Китеж не просто невидим, но и вообще не существует (во всяком случае, он не может быть достигнут никем из обитателей щедринского мира). Возможна связь этого мотива с творчеством старообрядцев и сектантов: Дурылин упоминает "бегунский стих о кончине церкви", которая "переживается, как ничем не возместимая тяжкая личная утрата", и ссылается на слова В.Соловьева: "Церковь представляется чем-то столь необходимым, что, лишенные таковой, они [раскольники] чувствуют себя уже под властью антихриста" [Дурылин 1914: 30, 8]. Глуповцы тоже осознают, что ими управляет "антихрист" (Бородавкин), "сатана" (Угрюм-Бурчеев), в лучшем случае - Ахав (Фердыщенко - "Голодный город"), Каиафа или Пилат (с ними соотносится Грустилов, осудивший вольнодумца Линкина [Панич 2000: 77] [44]), но ничего не могут противопоставить этой силе, поскольку в их мире, а следовательно, и в сознании, отсутствует высшая реальность Града Божиего.

[43] - Озеро Светлояр стало местом массового паломничества уже к 1840-м годам [Дурылин 1914: 34]. Легенда о Китеже, несомненно, была известна Щедрину, интересовавшемуся старообрядчеством и лично, и по долгу службы, и повлияла отнюдь не только на ИОГ. Т.Н.Головина [1997: 56] замечает, что в рассказе "Единственный" (из "Помпадуров и помпадурш") город так же исчезает с географической карты, как и Китеж.

[44] - Одну из параллелей исследователь не заметил: во время допроса градоначальник "в ужасе разодрал на себе вицмундир" - подобно тому, как Каиафа разодрал на себе ризы (Мк 14:63).

В.Н.Топоров [1987: 122 слл.] пишет о двух полюсах развития идеи города и, соответственно, о двух образах города, каковы: Иерусалим и Вавилон. Если с Иерусалимом Глупов желает соотноситься (через "посредничество" Рима), то с Вавилоном он отождествляется: Т.Н.Головина [1997: 6] отметила, что во время страшного пожара (глава "Соломенный город") кто-то из глуповцев запевает псалом "На реках вавилонских". Единственное упоминание Вавилона в тексте, но и его довольно (показательно, что, когда глуповцы затеют строительство вавилонской башни, само слово "вавилонская" произнесено не будет). [45]

[45] - Еще один языческий мотив: Грустилова именуют "ведомым покровителем нечестивых и агарян" [417]. Агаряне - ханаанское племя, против которого воевали израильтяне во времена Саула (1 Пар. 5:10).

Вавилон - "город проклятый, падший и развратный [ср. статью 1862 г. "Глуповское распутство"], город над бездной [над болотиной] и город-бездна, ожидающий небесных кар". Вавилон "извратил и погубил от начала связывавшиеся с ним возможности", не стал местом встречи человека с Богом, "не оправдал себя и навсегда погиб" [Топоров 1987: 122-123. См. тж.: Топоров 1980: 3-8]. Ту же логику мы видим и в ИОГ. Исходной точкой рассуждений Щедрина была мысль о том, что не оправдал себя "народ исторический, то есть действующий на поприще истории", поскольку общий результат его деятельности "заключается в пассивности" [VIII: 454]. В ИОГ писатель доводит идею до логического завершения: Глупов проклят не "от начала", но еще прежде начала времен (глава "О корени...").
В ИОГ реализованы оба варианта мифологемы Города по классификации Ю.М.Лотмана [1996: 275 слл.] - концентрический и эксцентрический, - которые в большинстве случаев четко противопоставлены друг другу. В первом случае Глупов - город, расположенный в центре земли, на семи холмах и долженствующий служить посредником между землей и небом. Глупову как центру мира противопоставлен бред Угрюм-Бурчеева - "эксцентрический" (маргинальный, пограничный) "вечно-достойныя памяти великого князя Святослава Игоревича город Непреклонск". Упоминание Святослава в этом контексте весьма значимо. Дело не только в том, что Угрюм-Бурчеев подражает князю в личном быту (обстоятельство, отмечавшееся щедриноведами), но и в том, что Святослав хотел перенести столицу своего государства из Киева в Переяславец-на-Дунае, объявляя тем самым Киевскую землю "как бы несуществующей" [Лотман 1996: 276]. Функциональное соответствие между Непреклонском и Петербургом также очевидно. Эксцентрический город можно интерпретировать двояко: как победу разума над стихией и как извращение естественного порядка [Лотман 1996: 277]. У Щедрина эта модель несколько изменена: в глуповском мире разум невозможен, и поэтому Угрюм-Бурчеев - воплощение безумия. (Показательно, что в мифе, согласно Я.Э.Голосовкеру [1987: 45], "любая нелепость разума, само безумие (Лисса, Мания) олицетворено и действует как разум, и, наоборот, разум в качестве только здравого смысла безумен". Щедринское снятие очередной оппозиции - разум/безумие - опирается, таким образом, на законы построения мифа.)
П.Вайль и А.Генис [1991: 147-149] очень точно сказали о неустойчивом существовании Глупова на грани между цивилизацией и природой. Любое изменение подталкивает город и его обитателей в ту или другую сторону: глуповцы, оставленные градоначальниками в покое, развратились; попытка Угрюм-Бурчеева произвести "нарочитое упразднение естества" [399] столь же гибельна для Глупова. И в абсолютно упорядоченном, и в абсолютно неупорядоченном мире "нет места для нормального человеческого существования" [Вайль и Генис 1991: 149]. Это утверждение нуждается в некоторых коррективах.
Невмешательство власти в жизнь народа виделось Щедрину всё-таки благом [особенно характерен в этом смысле рассказ "Единственный" (1871) из "Помпадуров и помпадурш", имеющий подзаголовок "утопия"]. С войнами за просвещение "фаталистически сопряжены экзекуции" [356], но, кроме того, войны эти приводят к результатам, прямо противоположным ожидаемым: глуповцы "обросли шерстью и сосали лапы" [355]. Противопоставление природы и цивилизации, таким образом, не является абсолютным. С изменением статуса Глупова в этой оппозиции меняется его религиозная ориентация: развращенные глуповцы обращаются к политеизму, Угрюм-Бурчеев же устанавливает в космическом масштабе безбожие. Остается добавить, что противопоставление стихии и культуры вообще характерно для "эксцентрического" города, а в русской культуре - для Петербурга.

Мир ИОГ не знает центра изначально, не приобретает его и впоследствии [Суворин [1905: 85] был не так уж не прав, утверждая, что Глупов находится "где-нибудь с краю"]. Впрочем, на роль центра мира будет претендовать Глупов, который также лишен центра, если не считать таковым дом градоначальника, функционально соответствующий храму. Угрюм-Бурчееву Глупов видится так: "Это была скорее беспорядочная куча хижин, нежели город. Не имелось ясного центрального пункта; улицы разбегались вкривь и вкось [...]" [407]. Свидетельство знаменательное, даже если сделать поправку на маниакальное стремление Угрюм-Бурчеева свести всё к прямой линии. Не случайно, что именно в проекте этого градоначальника появится строгий центр города. Но центр этот - площадь, т.е. пустота. И это притом, что Город обязан быть изоморфным структуре Космоса и, следовательно, иметь сакральный центр.
Место, на котором основан Город, по необходимости должно быть центром и, следовательно, абсолютно священным. Поэтому чаще всего таким местом становится гора (= мировая ось). Глупов же основан на "болотине" (= анти-гора), месте нечистом и выбранном чуть ли не наугад: "Прибывши домой, головотяпы немедленно выбрали болотину и, заложив на ней город, назвали Глуповым [...]" [275]. С.А.Макашин [1984: 432] обратил внимание на то, какой смысл Щедрин вкладывал в слово "болото". В 1868 г. Салтыков говорил о романе Шеллер-Михайлова "Гнилые болота", что заглавие книги - "термин иносказательный: это жизнь в тех ее формах, которые завещаны нам историей, это сплетение всякого рода обрядностей, хотя и утративших живой смысл, но имеющих за собою внешнюю, грубую силу и потому безапелляционно подавляющих в человеке всякое движение в смысле самодеятельности и независимости" [IX: 261]. Ср. также приведенные выше слова Дурылина о болотине на месте Китежа.
Итак, город основан на болотине. Однако в "Обращении к читателям" сказано прямо противоположное: "родной наш город Глупов [...], в согласность древнему Риму, на семи горах построен" [269]. Ср. в раннем очерке "Глупов и глуповцы": в городе "до сотни таких разанафемских горуш и косогоров" [IV: 222]. Д.П.Николаев [1977: 172] объясняет противоречие, исходя из теории реалистического гротеска: город основан и на болотине, и на горах; сочетание несочетаемого дает гротесковый эффект и подготавливает сатирические обобщения.
В том, что Глупов стоит на горах, сомневаться не приходится: летописец указывает, что на сих горах "в гололедицу великое множество экипажей ломается" [269]. Но и болота, трясины, ровные места не раз упоминаются в тексте.
Город, мнящий себя центром мира, не может не быть Римом (третьим, четвертым и т.д.) [46] и в силу этого должен лежать на горах. В мире ИОГ меняются местами причина и следствие: не потому город священен, что лежит на горах, но потому, что город священен (для глуповцев), он обязательно окажется на горе (в центре мира, на мировой оси). [47] Кроме того, очевидно, что глуповские горы суть болотные кочки, ставшие горами сперва в воображении глуповцев, а затем в "реальности". Берем это слово в кавычки, потому что говорить об объективном существовании мира ИОГ - в самом тексте романа, а не во внетекстовой действительности - не представляется возможным. Мир ИОГ существует исключительно как сумма представлений о нем: история, как мы показали в разделе 1.1, не просто забывается, но исчезает; кочки становятся горами и т. п. (мир ИОГ неистинен, т.е. реально не существует, и с мифологической точки зрения). Сатирический эффект создается за счет контраста между миром-в-представлении и объективным его состоянием, насколько таковое можно реконструировать, исходя из текста и, в частности, из "оговорок" летописца.

[46] - Как полагает Д.П.Николаев [1998: 129], Глупов подобен Риму еще и тем, что по сути своей является "городом-государством".

[47] - "В случае, когда город [...] является идеализированной моделью вселенной, он, как правило, расположен в центре Земли. Вернее, где бы он ни был расположен, ему приписывается центральное положение, он считается центром" [Лотман 1996: 276].

В русской традиции образ семихолмного града связан прежде всего с Москвой, а города на болоте - с Петербургом. Но если в "реальной" истории прежде были холмы (Москва), а затем "болотина" (Петербург), то в ИОГ Щедрин инвертирует этот порядок (болотина предшествует холмам: маргинальность первична, центр вторичен). Совмещая в Глупове два образа города, о которых речь будет идти ниже, писатель "снимает" ключевую для русской культуры оппозицию (хотя Непреклонск противопоставляется Глупову, как Петербург - Москве). Этот прием вообще характерен для щедринской поэтики. Противоположности в его мире сосуществуют и, таким образом, взаимоуничтожаются (но не взаимодополняют друг друга!). Мы видели, что в ИОГ используются и отвергаются противоположные историософские модели; что пространство и время романа в целом гомогенны, их зоны не противопоставляются как сакральное и профанное. Это не просто гротескный прием, но мировоззренческая позиция.
Из этого следует, что в ИОГ нарушается основной принцип мифа. Согласно К.Леви-Строссу [1985: 213], "миф обычно оперирует противоположностями и стремится к их постепенному снятию - медиации". Или, в формулировке Я.Э.Голосовкера [1987: 45], "дилемма разрешается синтезом, ибо среднее дано и противоречие снимается вовсе". Но у Щедрина все противоречия остаются неразрешенными, несовместимость противоположных сущностей постоянно подчеркивается. На уровне топографии - сосуществование "болотины" и "гор", на уровне философии - параллельное использование несовместимых идеологем. Итак, Щедрин разрушает не только историческую достоверность и не только базовую модель ИОГ (История-как-сон), но и структуру мифа, которая организует роман.

В мнимом центре мира находится такое же мнимое Мировое Древо. "[...] хочу ущекотать прелюбезных мне глуповцев, показав миру их славные дела и предобрый тот корень, от которого знаменитое сие древо произросло [несколько далее упоминается "сия древняя отрасль" [275] - М.Н.] и ветвями своими всю землю покрыло" [270]. Древо - глуповское, и растет оно, распространяясь не вертикально, а горизонтально ("всю землю покрыло"). Поскольку произрастает оно на болоте, можно предположить, что это - известное российское растение "развесистая клюква" [48] (один из многих примеров реализации метафоры: на этом приеме строятся многие эпизоды ИОГ - что свойственно и мифу). Глуповское древо не соединяет миры: соединять нечего. Есть ли в мире ИОГ - или, по крайней мере, в главе "О корени..." - другие измерения, верхний и нижний миры? Это маловероятно. Мировое Древо в его классическом варианте имеет, как известно, не только вертикальную, но и горизонтальную структуру. Глуповское, насколько можно судить, лишено всякой структуры. Оно существует - и только.

[48] - В "Помпадурах и помпадуршах" (1873) Щедрин "цитирует" сочинение Онисима Шенапана, представляющее собой пародию на путевые заметки Александра Дюма "Из Парижа в Астрахань" (1858). Шенапан упоминает среди знакомых русских аристократов и князя де ля Клюкв* (le prince de la Klioukwa [VIII: 245]). Хотя в сочинениях Дюма пресловутая клюква и не упоминается, устная традиция, восходящая, вероятно, ко времени его путешествия по России, упорно приписывает ему это изобретение.

Бог/боги присутствуют в ИОГ только как идолы: им молятся или нет, но активно они не действуют. Выражения типа "с Божьей помощью" (бригадир Баклан) или "Ну, взял Бог - ну, и опять даст Бог" (бригадир Фердыщенко) не несут реального содержания. Возможно исключение: смена градоначальников исходит "от вышнего начальства" ("Опись градоначальникам"). Г.В.Иванов [VIII: 558] обратил внимание на то, что эпитет "Вышний", согласно академическому словарю, может относиться только к Богу. Щедрин создает сложный эффект: волею Вышнего правят цари, с которыми соотносятся градоначальники; богам уподобляется петербургское начальство; Бог оказывается еще одним чиновником, только более могущественным. "Словно и Бог-то наш край позабыл!" - молвит Фердыщенко [313], и это чистая правда; но имеет он в иду только то, что не видать отчего-то правительственных войск. Ср. в десятом "Письме из провинции", опубликованном одновременно с "Эпохой увольнения от войн": "Вообразите себе, что власть концентрирована достаточно; что она простирается на все дела рук человеческих, что она опутала весь видимый и невидимый мир, - что может из этого выйти?" [VII: 313]. Речь явно идет о бюрократической власти, достигшей масштабов божественной (можно говорить о бессознательном пародировании идеи теократии в бюрократической системе - в данном случае византийской;[49] напомним, что Византия и Глупов непосредственно граничили).

[49] - "Если держатель теократических полномочий приходит к людям от *Пантократора* (*Вседержителя*), держатель бюрократических полномочий тоже приходит к ним - на сей раз от *автократора* (*самодержца*); и он *послан*, что составляет весьма существенную характеристику его бытия" [Аверинцев 1997: 19].

Наиболее "противоестественные" градоначальники - Органчик и Угрюм-Бурчеев - берут на себя функции Бога: первый "царит" над городом [282], второй "над городом парит, окруженный облаком [...] и всем дает чувствовать свою власть" [405]. Брудастый, таким образом, выступает в качестве предтечи Угрюм-Бурчеева (не случайно, что жизнеописание первого открывает текст, а второе - завершает; не случайно, что оба названы "прохвостами"). Рассмотрение ассоциативной цепочки "механическая голова Органчика - усекновенная глава Иоанна Предтечи" вряд ли окажется плодотворным (даже если вспомнить о любви Щедрина к подобным шуткам): образ Последнего Градоначальника к началу работы над ИОГ еще не сложился, и вряд ли писатель с самого начала замышлял сделать Органчика его (Угрюма или Перехвата) слабым прообразом. Тем не менее, можно говорить об игре Щедрина с образом "святого, несущего свою главу"[50] - игре, вполне вероятно, сознательной (см.: [Литвинова 1982: 193, сноска 54]). Во всяком случае, если не Органчик, то майор Прыщ явно соотносится с Иоанном Крестителем: автор прямо называет его смерть "усекновением главы" ("Поклонение мамоне и покаяние"), хотя на должность Предтечи майор претендовать вряд ли может.

[50] - О генезисе этого образа см.: [Плюханова 1995: 83-104]. До Щедрина образ механической головы встречался, к примеру, у Сенковского.

В полном соответствии с угрюм-бурчеевской логикой, даже рядом со всемогущим "сухопутных и морских сил [болотина и река уже превратились в море! - М.Н.] города Непреклонска обер-комендантом" обязан пребывать "шпион!!" [405]. Шпион, таким образом, становится двойником Бога. Очевидно построение иерархии богов наподобие гностической: кому же будет доносить шпион, если над обер-комендантом никого нет? Происхождение эта чудовищная идея, вероятно, ведет от формулы "Я тут Царь и Бог!".[51] И в то же время угрюм-бурчеевская утопия уничтожает саму идею Бога: "Ни Бога, ни идолов - ничего..." [406]. Небо не только изоморфно земле - оно сливается с нею: "Ночью над Непреклонском витает дух Угрюм-Бурчеева и зорко стережет обывательский сон..." [406] (ср. со строкой Жуковского, которую Щедрин взял эпиграфом к "Современной идиллии": "Спите! Бог не спит за вас!"); на портрете Угрюм-Бурчеева "сверху, вместо неба, нависла серая солдатская шинель..." [399] (По убедительному предположению Т.Н.Головиной [1997: 58], "пустыня", в которую Угрюм-Бурчеев превратил Глупов, и "шинель" - суть обещанные в Апокалипсисе "новая земля и новое небо".) Границы Непреклонска совпадают с "краем света" [404]. "Прохвост", прозванный, кстати, "сатаной", соединяет два мира и уничтожает их, создавая свое одноплановое бытие. "Вряд ли подозревал Щедрин, что в этом стремлении втиснуть всё в прямую линию может сказываться отголосок воспоминания об обстановке в одном из других слоев, а именно - на одномерном Дне Шаданакара". Даниил Андреев [1993: 230] прав, несмотря на то, что устройство Непреклонска сложнее прямой линии. У бредового города нет выхода в другие планы бытия.

[51] - Об этой формуле см.: [Живов и Успенский 1996: 205-337]. "То, что летописцу казалось в истории доказательством величия божественного промысла, то у Салтыкова-Щедрина оказывается бессмыслицей административного рвения глуповских градоначальников", - пишет в другой связи Д.С.Лихачев [1997: 118].

Постоянные уподобления градоначальников Антихристу парадоксально подкрепляются не менее настойчивыми параллелями между глуповским начальством и Христом: трижды искушаем Фердыщенко [313], "один начальник плюнул подчиненному в глаза, и тот прозрел" [388] (см.: [Панич 2000: 75-76]).
Причин совмещения в образах градоначальников божественных и дьявольских черт, вероятно, несколько: основополагающий принцип построения ИОГ - соединение противоречий; градоначальники, если и являются богами, то языческими, а они в христианском сознании (и летописном в том числе) отождествляются с бесами; божественное/дьявольское соотносятся так же, как Иерусалим/Вавилон в образе Глупова: первое - видимость, намерение, второе - реальность; наконец, дьявол, как известно, является "обезьяной Бога" - также и градоначальники.[52]

[52] - Подробно о божественном и дьявольском в образах градоначальников см.: [Головина 1997: 9-14].

Еще одним примером активного отношения глуповцев к другим уровням космоса ИОГ может служить попытка выстроить башню "с таким расчетом, чтоб верхний ее конец непременно упирался в небеса" [376]. И это деяние заканчивается ничем: "Но так как архитекторов у них не было, а плотники были не ученые и не всегда трезвые, то довели башню до половины и бросили, и только, быть может, благодаря этому обстоятельству избежали смешения языков" [376].
Причин построения башни летописец не указывает, кроме "бесстыжего глуповского неистовства" [375]. Тем не менее, это событие становится в один ряд с другими: от попытки подпереть небо кольями в главе "О корени..." до построения Угрюм-Бурчеевым Непреклонска. В одиннадцатом "Письме из провинции", напечатанном в том же номере "Отечественных записок", что и последняя глава ИОГ, Щедрин сам провел параллель между строительством Башни и бредового города: "Хочу, чтоб на этом месте был город, - и бысть; хочу, чтоб была вавилонская башня, - и будет" [VII: 319]. Все эти акции, по сути, однонаправлены: глуповцы хотят изменить (или повторить) творение, а в случае с башней - поставить Глупов в центр мира (поскольку башня соотносится с мировой осью). Не случайно, что построение новой Вавилонской башни совершилось после того, как глуповцы начали "креститься неистовым обычаем" [376], и непосредственно перед возвращением к идолопоклонству. Поступки глуповцев - не просто знаки отступления от истинной веры: Щедрин настойчиво проводит параллели с библейским мотивом нечестивого города - цитадели Антихриста. В тексте ИОГ башня не названа Вавилонской, но само упоминание о башне до неба и смешении языков заставляет вспомнить о легенде из книги Бытия, а вслед за тем - и образ Вавилона из других книг Библии, прежде всего пророческих.[53]

[53] - О Глупове как Вавилонской блуднице см.: [Литвинова 1980: 57; Литвинова 1982: 186. Ср.: Топоров 1987].

Среди мифологических мотивов, профанируемых в глуповском мире (или, точнее, самим глуповским миром), выделяются инициационные.
"Разрубание, растерзание человеческого тела играет огромную роль в очень многих религиях и мифах, играет оно большую роль и в сказке" [Пропп 1996: 95]. Важную роль оно играло, очевидно, и в сознании Щедрина, трансформировавшись при этом в бытовую метафору "подчиненный съел начальника". Данный мотив присутствует на всех стадиях работы над ИОГ, начиная с очерка "Фаршированная голова" ("Необыкновенная колбаса"), превращенного впоследствии в главу "Органчик", и вплоть до "Эпохи увольнения от войн". Напомним, что в "Эпохе..." рассказывается о том, как вечно голодный покровитель дворянства съел по кусочку голову градоначальника Прыща, оказавшуюся фаршированной. В "правильном мифе" затем последовало бы собирание героя по кускам и его воскресение, сопровождаемое переходом в иной статус и часто омоложением. "Разрубание создает нового человека" [Пропп 1996: 97]. Что же в Глупове? Воскресение, как и обновление, в принципе невозможно. Ни Прыщ, ни Амалька с Клемантинкой (сожравшие одна другую в "Сказании о шести градоначальницах") возродиться, разумеется, не могут. Для Щедрина это - еще и знак того, что Глупову также не дано возродиться.
В раннем очерке "Наши глуповские дела" сказано: "В самом деле, как определить, что может значить глуповское возрождение? Я допускаю возможность говорить о возрождении умновском, о возрождении буяновском [имеются в виду города, соседние с Глуповым] [...] Но возрождение глуповское!.. воля ваша, тут есть что-то непроходимое, что-то до такой степени несовместимое, что мысль самая дерзкая невольно цепенеет перед дремучим величием этой задачи" [III: 497]. [54] Щедрин, как нам представляется, использует два значения слова "возрождение": помимо понятия "ренессанса" для писателя значим и богословский аспект, употребление слова в религиозной традиции. Возрождение - это искупление человечества Христом и возвращение его к жизни в общении с Богом; это "название того великого космического события, которое имеет завершить собой историю домостроительства спасения, - полного обновления всей природы, создания нового неба и земли" [Христианство 1995: 363].

[54] - В сборнике "Сатиры в прозе" "Нашим глуповским делам" предшествует очерк "Клевета", который начинается словами: "Что Глупов возрождается, украшается и совершенствуется, это, я полагаю, давно всем известно" [III: 464]. Но содержание очерка и его финал далеки от оптимизма: "Стань в стороне от Глупова и верь, что грязь его не забрызжет тебя!" [III: 481].

В случае же градоначальника Прыща безысходность и окончательность смерти могут быть связаны с отсутствием в мире ИОГ позитивной реальности, противостоящей "кромешной". Мифологический герой может иметь двойника, который в ходе испытаний не воскресает и не омолаживается, а погибает [Лотман 1996: 236]. Как мы уже видели на примере культурных героев ИОГ, в Глупове обитают только "отрицательные варианты" мифологических героев. Ю.М.Лотман [1996: 236] обращает внимание на миф о Медее и Пелии, где происходит разрубание без воскресения. Но сама возможность возрождения в этом мифе подчеркивается (разрубленный баран становится ягненком), в то время как для Глупова и глуповцев никакое воскресение невозможно. [55]

[55] - Можно ли рассматривать ремонт головы "Органчика" как своего рода аналог его воскрешения? В любом случае, и эта операция закончилась провалом (голову потеряли, объявились самозванцы и проч.).


С мотивом инициации тесно связана мифологема пути. События главы "Фантастический путешественник" щедриноведы справедливо сопоставляют с помпезными поездками российских монархов по стране, но, как было сказано во введении, Щедрин полно и ярко выявил их "антимифологическую" природу.
Путь соединяет "две отмеченные точки пространства": естественный для персонажа локус (дом и т.п.) - и точку наивысшей сакральности ("чаемый центр") или местонахождение того препятствия, через преодоление которого становится возможным доступ к сакральным ценностям [Топоров 1997б: 487]. У Щедрина, как обычно, мотив зеркально отображен.
Исходной точкой пути Фердыщенки является "свое", обжитое пространство, именно: город и, конкретнее, дом градоначальника. Зато конечный пункт неизвестен и неопределим: продефилировав по выгону, Фердыщенко намеревался отправиться "куда глаза глядят" [330], - причем уже после того, как он посетил центр поля. То ли центр не является Центром (точка не является значимой), то ли понятие Центра для путешественника несущественно, что дезавуирует идею Пути. Единственные достопримечательности выгона суть навозные кучи, которые, кстати, находятся не в центре, а "в разных местах" [329], и представляют собой анти-ценности, ибо, как подчеркивает летописец, ни в чем не примечательны, "даже в археологическом отношении" [329].
Итак, движение по этому пути не имеет цели. "Куда и с какою целью тут путешествовать?" [329] - спрашивают себя глуповцы. Если о поиске ценностей говорить не приходится, то средоточием и источником всех ценностей мыслится сам градоначальник: по ходу путешествия Фердыщенко самим фактом своего присутствия приносит земле благоденствие. "Он вообразил себе, что травы сделаются зеленее и цветы расцветут ярче, как только он выедет на выгон. *Утучнятся поля, прольются многоводные реки, поплывут суда, процветет скотоводство, объявятся пути сообщения*, - бормотал он про себя [...]" [329].
Мифологический путь всегда труден, опасности возрастают по мере продвижения к цели. "Движение по пути в мифологическом пространстве [...] подтверждает действительность - истинность самого пространства, *пробегаемого* этим путем, и, главное, доступность для каждого познания пространства, его освоения, достижения его сокровенных ценностей" [Топоров 1997б: 487]. Путь по выгону представляет только две трудности. Первая из них - это опасность объесться (что и погубило Фердыщенку). Вторая и главная: пространство выгона не соответствует времени, предполагаемому для совершения пути. "Шагом направился этот поезд в правый угол выгона, но так как расстояние было близкое, то как ни медлили, а через полчаса поспели" [330]. И далее: "Время между тем продолжало тянуться с безнадежною вялостью" [331]. Происходит если не разрыв, то трансформация хронотопа: "Здесь и солнце-то словно назад пятится!" [331] - говорит бригадир; меняются местами утро и вечер и т. д. Путь всё время пересекается сам с собой, то есть не является линейным и необратимым. Пространство вдоль пути принципиально гомогенно (мы говорили то же самое и об истории Глупова): любая его точка равна любой другой, поэтому и путь может быть любым, поэтому и цель его не определена. Что же касается освоения пространства, то выгон остался непознанным только для Фердыщенки.
Межлокусное пространство однородно и в фольклоре - в частности, в былинах. "При этом любые качественные изменения, нарушающие эту однородность, могут указывать на прибытие в новый locus" [Неклюдов 1972: 32]. Это означает, что другой локус - не только ожидаем, но и реален: рано или поздно изменения нарушат исходную однородность пространства. Но если путь не имеет цели, то и закончиться он не может, - только оборваться.
Герой-субъект мифа, в отличие от шамана, совершает путь в горизонтальной плоскости, а не вертикальной и горизонтальной, то есть не перемещается между мирами [Топоров 1997б: 490]. Путь Фердыщенки лишь начинается как горизонтальный, плоскостной, но финал вводит новое измерение. Фердыщенко умирает - уходит в мир иной, что подготовлено его интересом к недрам земли и его бранью "Ах, прах те побери!" [331]. Но вместо Ухода-и-Возврата есть один Уход. Как и Прыщу, Фердыщенке не дано возродиться.

Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский [1996: 439] отмечают, что мифологическое пространство "представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена. В промежутках между ними пространство как бы прерывается [...]". Это же свойство характеризует и пространство ИОГ: оно существует как набор объектов, практически не ориентированных друг относительно друга, - поддающихся перечислению, но неупорядоченных. Единственное, что о них известно: они находятся на некотором (произвольном) расстоянии один от другого. Читателю, который находится вне Глупова, известны связи и отношения между географическими пунктами, но изнутри системы они неопределимы. Все географические объекты, с глуповской точки зрения, которую должен принять и читатель, равноправны, не включены ни в какую логическую систему: у Лондона тот же статус, что у Италии, их существование признается реальным, поскольку в первом обитают некие "агитаторы" (Герцен и Огарев [287]), а из второй прибыл первый градоначальник А.М.Клементий [277]. Существование каждого объекта признается только в том случае, если он значим для Глупова. Это касается даже Петербурга: столица Империи реальна, ибо из нее приезжают градоначальники. "Все места Российской империи" актуализируются лишь тогда, когда глуповцам понадобилось разослать по России прошение [316]. Это подтверждает "глуповоцентричность" мира ИОГ, хотя, вопреки мифологической традиции, периферия не противопоставлена центру как профанные объекты - сакральному. [56] Отсутствует такое противопоставление и для отдельных точек Глупова: мы уже говорили, что центра Город не имеет, а его слободы существуют как бы сами по себе (ср. с куда более детальным описанием географии Глупова и его окрестностей в очерке 1862 года). Вселенная, таким образом, изоморфна Глупову - так же, как она изоморфна Русскому царству в концепции Москвы - Третьего Рима (см.: [Живов и Успенский 1996: 222]). Поэтому Глупов (как позднее - Ташкент) находится везде.

[56] - Исключением может быть противопоставление Глупова и его простоты Риму/Греции и еллинской мудрости ("Было время [...], когда глуповцы древних Платонов и Сократов благочестием посрамляли [...]" [376]). Однако это - в равной степени лишь дань русской традиции, восходящей к XVI веку, и реминисценция из Ломоносова ("Что может собственных Платонов...").

В том, что мир ИОГ устроен именно так, нас убеждает раннее произведение Щедрина из глуповского цикла - "Наши глуповские дела" (1861). Говоря о глуповском миросозерцании, писатель замечает: "Нет мерила для оценки явлений, нет мерила для распознавания не только добра и зла, но и стола от оврага. В глазах глуповца мир представляется чем-то вроде мешка, в который понапихали разнообразнейшей всячины и потом взболтали. Глуповец видит забор и думает о заборе, видит реку и думает о реке, а о заборе забыл. [...] Конкретность внешнего мира подавляет его, и оттого он не может ни изобресть порох, ни открыть Америку" [III: 505]. О том же - но уже применительно ко всей России - говорится и в "Письмах из провинции", публиковавшихся, как уже упоминалось, одновременно с ИОГ: "До сих пор мы говорили: вот человек, вот заяц, вот налим - и были вполне убеждены, что этим сказано всё, что о сем предмете знать надлежит. Теперь нас в глаза уверяют, что, говоря таким образом, мы ничего не высказываем, кроме названий, и что жить с одними названиями ни под каким видом нельзя" [VII: 316]. По Щедрину, мир, состоящий из одних разобщенных предметов - даже не предметов, а их имен, - неизбежно впадает в стагнацию.
Границы между локусами практически не определены, что говорит об отсутствии принципиальных отличий между ними. Границы нет даже в том случае, когда утверждается, что она всё-таки есть. Мы имеем в виду "византийский" эпизод ИОГ (глава "Войны за просвещение"). Градоначальник Бородавкин мечтает "возвращение (sic) древней Византии под сень Российския державы уповательным учинить" [334]. Границы Византии при этом находятся в непосредственной близости от Глупова: с балкона градоначальнического дома видны "синеющие вдалеке византийские твердыни" [334]. "Выгонные земли Византии и Глупова были до такой степени смежны, что византийские стада почти постоянно смешивались с глуповскими [...]" [334]. Таким образом, понятие границы вообще несущественно. Проницаемость границ - не только пространственных, но и временных ("Нормальное" пространство имеет не только географические, но и временные границы" [Лотман 1996: 189]) - позволяет сосуществовать Глупову XVIII - начала XIX веков, России 1860-х годов и т.п. Многочисленные "анахронизмы" и "примеры прозорливости" летописца только подчеркивают синхронность различных временных пластов в разных локусах. Согласно Д.П.Николаеву [1977: 190, 197], совмещение времен (гротесковое по своей природе) приводит к разрушению иллюзии правдоподобия и в то же время делает повествование более обобщенным. Добавим, что в мифологическом и эпическом пространстве существование в разных локусах разных временных планов вполне закономерно, как закономерно оно и у Щедрина.
Мы видим, что и в истории Глупова существуют только единичные события, лишенные порядка (если не считать ряда градоначальников) и иерархии. Выше (разделы 1.1 и 1.3) уже было сказано об отсутствии причинно-следственных связей в ИОГ. Точнее, эти связи необязательны, факультативны. Поэтому возможны пробелы в повествовании: исключенье нескольких звеньев не прерывает цепочку. Согласно "Описи...", в Глупове было 22 градоначальника. Повествование начинается с 8-го эпизода ("Органчик") и заканчивается 21-м, при этом 19-й градоначальник вовсе не существует; Микаладзе (No 14) умер в 1814 году, а его преемник Беневоленский (No 15) сослан в 1811 году.
Завершая разговор о свойствах времени в ИОГ, отметим, что оно может ускорять и замедлять свой ход (см. раздел 1.5). Помимо того, будущее в ИОГ, как и в любой мифологической системе, существует объективно (что еще раз доказывает принадлежность Глупова к языческому миру: в христианстве Божья воля противопоставляется фиксированному будущему политеизма [Успенский 1996; Рабинович 1985: 109]; это делает возможным предсказания будущего, чем успешно и занимаются герои романа (см.: [Петрова 1992: 20]). Ср. в раннем очерке: "И вдруг я понял и прошлое, и настоящее моего родного города... Господи! мне кажется, что я понял даже его будущее!" [III: 495].

По словам Щедрина, "мы рассмотрели в общих чертах как топографию Глупова, так и главнейшие свойства его обитателей" [IV: 210].
Наши наблюдения позволяют сделать вывод, что в ИОГ Щедрин последовательно пародирует, выворачивает наизнанку ряд основных мифологических мотивов. Причиной послужило то, что мир ИОГ изначально строился как "кромешный" и анти-сакральный. Мифологические мотивы положены в основу хронотопа романа, а значит, и его системы персонажей, фабулы и т.д. Поэтому и картина мира ИОГ сохраняет черты сходства с мифологической: часто Щедрин только меняет мотивировки, формы поведения или исход действий. Соответствие между ИОГ и мифом, конечно же, не является абсолютным: это именно соответствие, а не совпадение.


1.5. ЭСХАТОЛОГИЯ "Истории одного города".
Вряд ли найдется в щедриноведении более спорный вопрос, чем интерпретация финала "Истории одного города". К единому мнению исследователи не пришли (и, судя по всему, никогда не придут), анализ же историософских воззрений писателя прямо зависит от того, как исследователь трактует загадочную фразу: "История прекратила течение свое" (обзор версий см. [VIII: 545-547; Foote 1968]).

К сожалению, до 1960-х годов все гипотезы находились на "политическом" уровне осмысления. Критики и литературоведы не могли выйти за пределы двух прямо противоположных версий. Первая из них восходит к В.Кранихфельду [1914] и трактует приход "оно" как народную революцию, которая сметает Глупов. Согласно менее жесткому варианту, "оно" - это "чудесное освобождение", дарованное глуповцам. [57] Вторая гипотеза принадлежит Р.В.Иванову-Разумнику [1926: 617] - в этом случае финал ИОГ рассматривается как наступление реакции, конкретно - как начало правления Николая I. Подробная и доказательная статья А.П.Фута описывает приход "оно" в таком же "антиутопическом" ключе, хотя и без грубой привязки к историческим реалиям [Foote 1968].

[57] - В двенадцатом "Письме из провинции" (1870, напечатано в том же номере "Отечественных записок", что и последняя глава ИОГ) говорится о "громаде убиенных", "которую представляет собой масса". Она "от чуда ждет избавления своего из земли египетской, и никакие пророки в мире не убедят ее, что это избавление зависит от нее самой" [VII: 335].

Сторонники обеих гипотез довольно убедительно опровергали мнения своих противников - хотя, надо заметить, доводы сторонников "революционной" теории всегда отличались некоторым догматизмом. Спустя довольно продолжительное время бесперспективность традиционных подходов стала очевидной; впрочем, в многочисленных послесловиях и комментариях к массовым изданиям они сохранились до сих пор.
Разумеется, не все гипотезы укладываются в противопоставление "реакции"/"революции". С.А.Макашин [1984: 442-443] высказал предположение, оказавшееся весьма плодотворным: исследователь провел аналогии между ИОГ и другими произведениями Щедрина и показал, что "оно", по всей вероятности, символизирует кару истории. Макашин опирался прежде всего на следующий отрывок из щедринской статьи 1863 года "Современные призраки": "Когда цикл явлений истощается, когда содержание жизни беднеет, история гневно протестует против всех увещаний. Подобно горячей лаве проходит она по рядам измельчавшего, изверившегося и исстрадавшегося человечества, захлестывая на пути своем и правого и виноватого. И люди, и призраки поглощаются мгновенно, оставляя вместо себя голое поле. Это голое поле представляет истории прекрасный случай проложить для себя новое и притом более удобное ложе" [VI: 394]. Эту теорию своеобразно переосмыслил В.М.Кривонос [1982: 88]. По его мнению, история Глупова "прекратила течение свое", потому что исчерпала себя. "Насилие, доведенное до предела, вызвало наконец у глуповцев чувство стыда и гнева". Последнее замечание весьма любопытно, если историю Глупова рассматривать в рамках ритуально-мифологического подхода.
Как известно, функция ритуала заключается в том, что он поддерживает Космос, не давая прорваться Хаосу. На первый взгляд может показаться, что ритуал в Глупове не исполняется регулярно: конкретные формы его (поклонение идолам, "восхищения" Грустилова) неустойчивы и преходящи. На самом же деле поведение глуповцев предельно ритуализировано. Неизменно раболепное отношение обывателей к начальству есть основа и поддержка всей системы. Формализирован стихийный ритуал в одном из законов Беневоленского ("Эпоха увольнения от войн"): "Всякий человек да опасно ходит; откупщик же да принесет дары" (это не просто закон, но "Закон 1-й", то есть главный [362]). Комментарий летописца подтверждает, что Беневоленский только законодательно оформил status quo: "Напоминанием об опасном хождении [...] жители города Глупова нимало потревожены не были, ибо и до того, по самой своей природе, великую к таковому хождению способность имели и повсеминутно в оном упражнялись" [362].
В финале романа, когда глуповцы впервые увидели в градоначальнике "идиота" и "прохвоста" (Щедрин обыгрывает оба значения этого слова), ко