Сетевая библиотекаСетевая библиотека

Принцип Sola Scriptura в раннем протестантизме

Дата публикации: 02.03.2019
Тип: Текстовые документы DOCX
Размер: 36 Кбайт
Идентификатор документа: -114570324_494028087
Файлы этого типа можно открыть с помощью программы:
Microsoft Word из пакета Microsoft Office
Для скачивания файла Вам необходимо подтвердить, что Вы не робот


Не то что нужно?


Вернуться к поиску


УДК 2; 28; 284

09.00.14 Философия религии и религиоведение

Статья раскрывает сущность принципа «только Писание» в богословии ранней Реформации. Подчеркивается, что этот принцип означал критическое отношение к католическому пониманию церковного предания и самодовлеющую роль Библии в протестантизме. Однако в действительности уже главные богословы Реформации вынуждены были наряду с акцентированием главного значения Писания, подчеркивать роль церковной нормы при толковании Писания, и, следовательно, создавать свое, уже протестантское предание.

Ключевые слова и фразы: протестантизм; Реформация; богословие; церковь; Писание; католичество; религия.

Матаков Константин Анатольевич, к.филос.н.

Брянский государственный университет имени ак. И.Г.Петровскогоmatakow@yandex.ruПРИНЦИП SOLA SCRIPTURA В РАННЕМ ПРОТЕСТАНТИЗМЕ

Как известно из истории христианства, в 16 веке в лоне католической церкви возникает реформационное движение, приведшее к возникновению протестантских конфессий, до сих пор оказывающих мощное влияние на историю человеческой цивилизации. В связи с этим важно понимать, чему учили протестанты в отличии от других христиан. Одной из ярких отличительных особенностей протестантского богословия была доктрина, подразумевавшая отрицание церковной традиции в качестве источника вероучения, и утверждение принцип Sola Scriptura – только Писание. Библия самодостаточна, она трактует саму себя, в ней есть ответы на все вопросы – слышим мы и сегодня от представителей неопротестантских групп - баптистов и пятидесятников. Изначально этот принцип был связан с лютеранской церковью, и современный лютеранский теолог Роберт Пройз называет принцип Sola Scriptura паролем для каждого лютеранина [см. 7, с.23].

Действительно. Мартин Лютер неоднократно высказывался в духе исключительности Священного Писания для формулировки богословских доктрин: «Таким образом, Писание – само себе свет. Прекрасно, когда Писание толкует само себя» [цит в.: 2]. Точно так же, по крайней мере, в ранний период творчества, Лютер допускал, что толковать Библию может каждый человек: «мы ведь все христиане, как отмечено выше; у всех у нас одна вера, одно Евангелие, одно Причастие. Как же можем мы не обладать и властью воспринимать и судить, что истинно или неистинно в вере?"» [3]. Однако в полном смысле слова принцип «только Писание» сформулирован лишь в Формуле согласия в 1577 году: «Веруем, учим и исповедуем, что единственным и абсолютным правилом и стандартом, согласно которому должны оцениваться все догматы и все учителя, являются только пророческие и апостольские Писания Ветхого и Нового Заветов, как сказано в Пс.(118:105): “Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей”. И как говорит Св.Павел: “Но если бы даже... Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема” (Гал.1:8). Другие же писания древних или современных учителей, кем бы они ни были созданы, не должны расцениваться как равные Святым Писаниям, но все они вместе взятые должны быть подчинены им и не могут приниматься иначе или более чем свидетельства [показывающие], как и где это [истинное] пророческое и апостольское учение сохранялось после апостольских времен» [8]. Тем самым точка зрения Лютера стала догматом лютеранской церкви. Разумеется, эта позиция Лютера объяснима, исходя из сильного отторжения католической доктрины, которая опиралась на некие документы (в частности, «Константинов дар» и другие), обосновывавшие светскую власть Папы и другие новации в католическом учении. Закон маятника, как это нередко бывает в истории мысли, вновь сработал. Когда-то в пятом столетии, крайности пелагианского учения, отрицавшего особую роль благодати в спасении, породили другую крайность – доктрину предопределения у Августина, фактически отрицавшего человеческую свободу в спасении. В данном же случае слишком сильный акцент католической церкви на внебиблейские источники и попросту на поддельные документы (как «Константинов дар»), породил иную крайность: никакого Предания в лице церковной традиции – таково «предание Лютера»; только Писание! Все ясно и логично: Бог индивидуально просвещает каждого верующего, и он истинно трактует Библию.. Вот только между верующими постоянно возникают разногласия, часто по фундаментальным вопросам – и как же быть тогда – кто будет решать, где истинное просвещение Духа, а где – лжеоткровения? В христианстве для этого всегда существовали церковные соборы, ибо христиане были убеждены, что только Церковь как Тело Христово непогрешима, а отдельные люди, увы, погрешают.

В протестантизме с этим сразу возникли сложности – протестантская теория спасения гласила, что каждый спасается мгновенно, по вере, Бог мгновенно прощает ему все грехи – и, по крайне мере, в юридическом смысле, каждый верующий может считаться святым, да и не только в юридическом [см. 1]. Здесь непогрешимость проявляются хотя бы в том, что все грехи заранее тебе прощены. И снова наблюдается «закон маятника»: срабатывало противопоставление бедных верующих, страдавших под гнетом папства – исказившей истину католической церкви. Если католичество, как полагал Лютер, почти 15 веков ошибалось, то на этом фоне рядовой верующий казался скорее жертвой – ошибались они, - папа, епископы, монахи – а мы просто терпели их искажения, болели болезнями, которыми они нас заразили. Такая программа, вылившаяся в доктрину всеобщего священства мирян, казалось, не просто повышала статус отдельного верующего, но и придавало его действиям по реформированию церкви известную непогрешимость.

Но между верующими накапливались разногласия. Причем не просто между верующими, а между вождями Реформации. Скажем, поначалу Лютер приветствовал реформаторскую деятельность Ульриха Цвингли в Швейцарии, но когда он внимательнее ознакомился с учением Цвингли, выяснилось, что «дьявол прячется в деталях» - доктрина Цвингли в деталях порой довольно существенно расходилась со взглядами Лютера.. Как же так: оба признанных вождя реформации казались просвещенными Святым Духом, оба учили спасению по вере и критиковали католичество, но к согласию так и не смогли прийти? Значит, само по себе чтение Библии не только рядовым верующим, но даже и лидером реформации, - не гарантирует истины? Уже это факт способен был сильно поколебать тезис «только Писание». Вот как эту ситуацию комментирует известный английский богослов-протестант Алистер Макграт: «Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христианин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное. Аналогичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате «О ясности и определённости Слова Божьего», написанном в 1522 году. Цвингли пишет: «Слово Божие, как только оно воздействует на понимание человека, освящает его так, что он понимает его». И всё же к концу 1520 гг. этот экзегетический оптимизм был в значительной степени подорван, в основном из-за серьёзных разногласий между Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского текста: «Hoc eat Corpus Veum» - «…сие есть Тело Моё» (Мф.26:26)» [4, c.188]. Этот текст является центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное литургическое значение как для реформатора, так и для католика. Для Лютера этот текст означал: «это есть Моё Тело» - иными словами, хлеб Евхаристии есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было иным: «это обозначает Моё Тело» - иными словами, хлеб Евхаристии - символ Тела Христа. Серьёзность разногласий между реформаторами относительно таинств не только разделила магистерскую реформацию на два течения. Оно показало, как трудно было достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лютер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм конца 1510-х – начала 1520-х годов проявлялся в предположении, что обычный христианин мог понимать Писание. Однако к 1530-м гг. всё больше утверждалось мнение, что для надёжного понимания Писания необходимо было хорошо знать древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомы со сложными лингвистическими теориями [см. 4, с.189].

Увы, но попытка Лютера найти выход в знании языков и правил экзегетики, очень быстро натолкнулась на неодолимые препятствия. Во-первых, это противоречит его же собственной теории об индивидуальном просвещении Духом каждого верующего – получается, что теперь без выдающихся познаний в филологии «просвещение Духа» ничего не значит? Или, быть может, Дух дает всем верующим дар знания языков? Это уже похоже на пятидесятников, но Лютер такому не учил. Во-вторых, среди коллег Лютера по швейцарской реформации были люди, знавшие библейские языки и латынь, но их интерпретация Библии все равно была иной. С тех пор ничего не изменилось – среди лютеран, англикан, реформатов, есть люди, знающие все эти языки и хорошо знакомые со «сложными лингвистическими теориями», но трактовки Библии остаются далеко не одинаковыми, мягко говоря.

И проблема не только в этом. Она еще и в том, что уже во времена Лютера рядовые верующие, которым, как предполагалось, Сам Дух сообщает непогрешимые трактовки Писания, вели себя как-то не очень свято. Да и анархия в трактовках Библии была выдающаяся – как же быть? Снова обратимся к Макграту: «Первоначально магистерская Реформация соглашалась с тем, что каждый человек обладал правом толковать Писание, однако впоследствии её идеологов стали волновать социальные и политические последствия этой идеи. Крестьянское восстание 1525 г., похоже, убедило некоторых, (например, Лютера) в том, что отдельные верующие (особенно германские крестьяне) были просто не в состоянии толковать Писание. По иронии судьбы движение, которое придавало такое значение Писанию, впоследствии стало отказывать своим менее образованным членам в доступе к этому Писанию из опасения, что они могут неправильно его истолковать (иными словами, истолковать его не так, как магистерские реформаторы)» [4, C.192]. Например, школьные правила Вюртембергского герцогства гласили, что лишь наиболее способные ученики получали право изучать Новый Завет в выпускном классе при условии, что обучение будет вестись на греческом и латинских языках. Остальная масса должна была вместо этого читать «Малый катехизис» Лютера. Таким образом, прямое толкование Писания становилось уделом небольшой привилегированной группы людей. Иными словами, речь шла о том, придерживались ли вы в вопросе толкования Писания точки зрения папы, Лютера или Кальвина. Принцип «ясности Писания» был, похоже, вынесен за поля в свете использования Библии более радикальными кругами в реформации. Аналогичным образом мысль о том, что каждый человек обладал правом верно толковать Писание, стала исключительно достоянием радикалов [см. 4, C.192].

Но это ведь по сути – практически возвращение к традиционному принципу Предания. Только вместо церковного предания предлагается «предание Лютера».. И такое возвращение было неизбежно – надо же было как-то разграничить лютеранскую «истину» не только от католической «лжи», но и от «лжи» революционных протестантов – того же Мюнцера, например. Ведь последний, как и его соратники, вполне справедливо упрекал доктора Мартина в непоследовательном воплощении идей реформации – слишком много Лютер оставлял из наследия ненавистного папства – те же таинства (крещение, причастие) – зачем они, когда мы раз и навсегда спасены по вере? Но для Лютера причастие незыблемо – иначе нет Церкви – а значит, он вынужден обращаться к Преданию Церкви, поскольку из принципа «только Писание» традиционная трактовка причастия не следует с железной необходимостью. Радикальных протестантов «дух» просветил в этом вопросе иначе, чем Лютера. И здесь можно констатировать: «Единственным крылом Реформации, которое последовательно применяло принцип «sola Scriptura», была радикальная Реформация или «Анабаптизм». Для таких радикалов (или «фанатиков», как называл их Лютер), как Томас Мюнцер или Каспар Швенкфельд, каждый человек, находясь под водительством Святого Духа, обладал правом толковать Писание так, как ему хотелось. Для радикала Себастьяна Франка Библия является «Книгой за семью печатями, которую нельзя открыть без ключа Давида, которым является просветление Духа». [4, C.179]. Таким образом, был открыт путь индивидуализму, и личное суждение отдельного человека было поставлено выше коллективного суждения Церкви. Так, радикалы отрицали крещение младенцев (которого продолжали придерживаться магистерские реформаты) как небиблейскую практику. Аналогичным образом отрицались такие доктрины, как доктрины Троицы и Божественности Христа, как не имеющих достаточных библейских оснований. Такой взгляд открывал дорогу анархии и, как показала история радикальной Реформации, анархия не замедлила проявиться» [см. 4, C.180].

Обратим внимание, что последовательное применение принципа sola Scriptura было именно у радикальных протестантов, которые отрицали таинства, превращая их в простые обряды – если отрицается богообщение в причастии или крещении, и в Церкви вообще, то единственный способ общаться с Богом – это читать Библию. Налицо явный рационализм положения «только Библия», отрицание при этом мистики таинств и мистики аскетизма. Писание здесь как последний якорь спасения – последний неискаженный источник общения с Богом (заметим, что если бы Церковь противопоставляла формуле sola Scriptura свою формулу, то это могла быть формула «только Предание», ибо она включает в себя и Писание, и таинства, и всю полноту общения Церкви с Богом). Революционеры христианства, в отличие от его реформаторов, как раз и выступали за опору на Писание, очищенное от всяческих «преданий» пятнадцати веков. В этом смысле наследниками радикалов реформации со всей очевидностью выступают баптисты и пятидесятники, которых ныне именуют неопротестантами.

И вот здесь мы позволим себе не согласиться с Макгратом – даже радикальные протестанты все равно были не в состоянии последовательно провести тезис sola Scriptura, поскольку последовательно провести его просто нельзя. Все равно и у этих групп появлялось нечто подобное символическим книгам исповеданий «умеренной» реформации, а дальше – свои догматики, свои вероучительные авторитеты и т.д. Надо же было как-то объяснить, чем твое понимание христианства отличается от других и противостоять полной анархии трактовок Библии. Т.е. неизбежно возникло свое предание – у адвентистов этот принцип выражен особенно ярко в связи с приданием особого статуса сочинениям Елены Уайт [см. 6]. А «магистерские» реформаторы (Лютер, Кальвин и т.д.) в своей борьбе с католичеством и радикальным протестантизмом были вынуждены не только конструировать предание собственных конфессий, основанное как на их личном наследии, так и на «согласии отцов» их церкви (напр., Книга Согласия у лютеран), но и частично опираться на Предание Церкви. Надо было запастись более прочным фундаментом, и попытаться показать, что вожди реформации заимствовали свои доктрины у неискаженной Церкви прошлого – т.е. они не являются сектантами, а только продолжают веру отцов. Макграт утверждает: «неудивительно, что реформаторы обращались к Отцам Церкви как надёжным толкователям Писания .. Одной из причин, по которым реформаторы высоко ценили писания Отцов Церкви, особенно Августина, было то, что они считали их выразителями библейского богословия. Иными словами, реформаторы считали, что Отцы стремились выработать богословие, основанное лишь на одном Писании – именно то, к чему стремились сами реформаторы в шестнадцатом веке» [4, C.180-181].

В последнем случае реформаторы были наиболее близки к традиционной точке зрения, обращаясь напрямую к Преданию Церкви. Однако богословские проблемы были и здесь – во-первых, потому что часто сводили Предание к одному лишь Августину, из которого, однако, черпали только то, что подходило под их собственные доктрины и отвергали при этом мнение других отцов, особенно, восточных; во-вторых, потому что понимали Предание лишь как сборник текстов отцов Церкви и у самих отцов тщетно искали учения об опоре на один только текст Библии, не понимая, что Предание – это живое общение Церкви с Богом – в таинствах, в самой жизни святых. Но вожди реформации отвергали традиционное учение о святости, заключающееся в сотрудничестве свободной воли человека и божественной благодати, формулируя принцип предопределения [см. 8].

Что же касается Церкви, то митрополит Антоний Сурожский, формулируя святоотеческое восприятие Писания и Предания, говорит так: «Народ Божий .. это народ, который так укоренен в Боге, так знает Его личным опытом, что он мог бы написать и провозглашать Библию, а не только пересказывать и повторять ее. И пока мы не научимся такому подходу к нашему благовестию, неся библейскую весть людям, независимо от того, существует ли Библия физически или нет, - мы все еще не народ Божий. Мы просто люди, повторяющие сказанное другими, словно почтальон, который доставляет чужие письма. Этого недостаточно. Если бы мы были народом Божиим в истинном смысле, мы бы не раздражали людей бесконечными цитатами, которые им приелись и вызывают тошноту. Мы бы сами были откровением того, что должно быть явлено» [5, С.959-960].

В этом-то и главное различие: опыт общения с Богом делает нас Церковью, а не просто пересказ того, как кто-то когда-то общался с Богом. И мы можем констатировать, что уже ранние протестанты осознали необходимость, наряду с подчеркиванием авторитета Писания, наличие богословской, и шире – духовной традиции, жизнь в которой позволяет любому верующему найти в Писании необходимые для спасения истины. В самом деле, если мы возьмем для примера лютеранскую церковь, то увидим, что наряду со ссылками на Писание, там обязателен авторитет Книги Согласия, куда входят лютеранские символические тексты 16 века, в том числе, и произведения самого Лютера. Собрание сочинений Лютера довольно быстро (и по сию пору) становится для лютеран одним из главных авторитетов. Кроме того, лютеранская литургическая традиция с причастием во главе – становится для лютеранина важным условием спасения. А лютеранская литургия – это, по сути, усеченная версия католической мессы, измененная в соответствии с новой, протестантской догматикой. Таким образом, отвергая католическое Предание, лютеране конструируют свое предание, и в итоге мы наблюдаем, что конфликт протестантизма и католичества, протестантизма и православия – это не конфликт Писания и Предания, а конфликт разных преданий. Только в православном случае речь идет об опыте богообщения в течение 20 веков, а в лютеранском значительная часть этого опыта до 16 века – категорически отвергается, ибо истинный опыт богообщения они начинают с Лютера.

Список источников

Аугсбургское вероисповедание [Электронный ресурс] URL: http://www.soluschristus.ru/biblioteka/kniga_soglasiya/kniga_soglasiya_veroispovedanie_i_uchenie_lyuteranskoj_cerkvi/augsburgskoe_veroispovedanie/ (дата обращения 24.02.2019).

Лютер и Священное Писание [Электронный ресурс] URL: http://www.word4you.ru/publications/17100/ (дата обращения 24.02.2019).

Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства [Электронный ресурс] URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/protestant/lyuter/15.php (дата обращения 24.02.2019).

Макграт А. Богословская мысль реформации. – Одесса: Богомыслие, 1994. 240 с.

Митрополит Антоний Сурожский. Труды. – М.: Практика, 2002. 830 с.

Официальные заявления, рекомендации и другие документы Церкви Адвентистов Седьмого Дня. Заокский: «Источник жизни», 2010. 384 с.

Пройз Р. Введение в Формулу Согласия. Минск, Фонд «Лютеранское наследие», 2000. 128 с.

Формула согласия [Электронный ресурс] URL: http://www.soluschristus.ru/biblioteka/kniga_soglasiya/kniga_soglasiya_veroispovedanie_i_uchenie_lyuteranskoj_cerkvi/formula_soglasiya_konspektivnoe_izlozhenie/ (дата обращения 24.02.2019).