Сетевая библиотекаСетевая библиотека

Орлов А. Пути света и тьмы. Адоил, Арухаз и концепция двух путей

Дата публикации: 15.10.2018
Тип: Текстовые документы DOC
Размер: 92 Кбайт
Идентификатор документа: -123642573_477581913
Файлы этого типа можно открыть с помощью программы:
Microsoft Word из пакета Microsoft Office
Для скачивания файла Вам необходимо подтвердить, что Вы не робот


Не то что нужно?


Вернуться к поиску
Андрей А. ОрловПути света и тьмы: Адоил, Арухаз и концепция двух путей во Второй книге Еноха (перевод с английского Ирины Колбутовой)АдоилРассказы о сотворении мира и человека, содержащиеся в апокалиптических литературных памятниках иудаизма, составляют концептуальную основу их содержания. Во многих из этих повествований можно обнаружить развитие тем и образов, присутствовавших ранее в первых главах Книги Бытия. В некоторых из этих источников повествование выходит за рамки привычных библейских рассказов, и в них авторы посвящают читателей в подробное рассмотрение реалий, предшествовавших творению видимого мира. К подобного рода группе ранних иудейских источников относится Вторая книга Еноха, псевдоэпиграфическое сочинение, в котором читателю предлагается проникнуть в тайны творения, предшествующие появлению земного мира. К примеру, в главах 24-25 Бог раскрывает Еноху, допотопному герою, перенесенному на небеса, некоторые исключительные подробности тайн творения, которые невозможно обнаружить ни в других ранних рассказах о Енохе, ни в иных иудейских источниках времен Второго Храма. Одним из примечательных аспектов подобного рода откровения служит порядок событий, предшествовавших творению видимого мира: так, Бог сообщает мистику, что до появления видимого творения он вызвал из небытия к бытию светоносный эон Адоил, повелев ему стать основанием всего мироздания. В тексте рассказывается о превращении Адоила в краеугольный камень творения, на котором Бог устанавливает свой престол. Подробное описание этого откровения содержится как в краткой, так и в пространной редакциях Второй книги Еноха. В пространной редакции глав 24-й и 25-й говорится следующее:Енох все, что ты видишь, все, кто стоят и ходят, созданы мной. Я же расскажу тебе первому, как создал Я из небытия и невидимого видимое. Ибо ни ангелам Моим не открыл тайн Моих, которые тебе сейчас возвещаю, не поведал им об их составе, ни бесконечному числу неразумных и разумных созданий моих. Вначале не было ничего видимого. Я один был распростерт в невидимом, как Солнце, от востока на запад и на восток. Но и Солнце имеет покой, Я же не имел его, ибо все Я создал. И замыслил Я поставить основание [и] создать видимое. И повелел Я в вышних, чтобы сошел один из невидимых – видимый. И сошел Адоил огромный. И посмотрел Я на него: и вот, в чреве его был великий свет. И сказал Я ему: Разрешись, Адоил, и пусть видимое родится от тебя. И он разрешился, и вышел [из него] свет превеликий, и Я был среди света <…>. От света изошел Век огромный, являя [собой] все создания, которые замыслил Я сотворить. И увидел Я, что это хорошо, поставил Себе престол и воссел на нем. И сказал Я свету: Взойди выше престола, и утвердись, и будь основанием вышних. И нет выше света ничего иного. И снова склонился Я, и посмотрел с престола Моего…. В краткой редакции 2 Енох 24-25 приводится схожее описание:– Прежде, когда не было всего в начале, что Я сотворил из небытия в бытие, и из невидимого в видимое, и ангелам Моим не возвестил я тайны Моей, и не поведал им о создании <всего>, и не постигли <они> бесконечного Моего и непостижимого творения, – тебе же возвещаю ныне. Прежде, когда не было всего видимого, явился свет, Я же среди света один проезжал в невидимом, подобно тому, как ездит солнце с востока на запад и с запада на восток, но солнце находит покой, Я же не обрел покоя, поскольку все было несотворенным. И помыслил Я поставить основание, сотворить тварь видимую. И повелел Я в преисподнях, да взойдет одно из невидимых в видимое. И вышел Адоил, огромный весьма, и увидел Я что во чреве <своем> содержит <он> век великий. И сказал Я ему: “Разрешись, Адоил, и да будет видимое рождено из тебя.” И разрешился <Адоил>, и вышел из него век великий, несущий всю тварь, которую я хотел создать. И увидел Я, что <это> хорошо. И поставил Я Себе престол, и сел на нем, свету же сказал: “Взойди ты выше, и утвердись, и будь основанием для высшего.” И нет превыше света ничего иного. И увидев <это>, поднялся Я с престола Моего… Адоил, светоносный эон и главный герой этой части повествования, представлен здесь особым помощником Бога, благодаря которому все творение приводится в бытие. Адоил, таким образом, понимается не просто как сотворенное существо, а как действующая сила творения. Описание процесса возникновения всего сотворенного мира из его тела еще выразительнее подчеркивает роль этой сущности как силы, приводящей все творение к бытию. Этот особый помощник Бога в творении принадлежит к разряду “невидимого,” существовавшего до сотворения мира, так как Адоил не появляется во время процесса творения, а “вызывается” Богом из сферы “невидимого,” что указывает на его предсуществование до сотворения мира. Вместо знакомого библейского выражения “да будет,” постулирующего творение ex nihilo, читателям славянского апокрифа предлагаются совершенно иные формулировки, такие как “да взойдет одно из невидимых в видимое.” В тексте подчеркивается мотив “сошествия” Адоила до того, как он принимает участие в творческом акте Бога, что также служит указанием на его изначальный высший статус, который также подразумевается в конце повествования, где Бог повелевает свету Адоила взойти превыше Божьего престола. И все же реальный статус Адоила в иерархии бытия покрыт тайной. Это загадочное существо представлено принадлежащим к “невидимым” вещам и это может указывать на его божественную природу, так как в краткой редакции 24-й главы Второй книги Еноха Бог сам находится посреди этих невидимых предсуществующих реалий. В тексте говорится: “Прежде, когда не было всего видимого, явился свет, Я же среди света один двигался в невидимом, подобно тому, как двигается солнце с востока на запад и с запада на восток.” Описание Бога, “двигающегося,” подобно солнцу, в “невидимом,” заставляет вспомнить о солнечной системе, с Богом в роли главного светила, а “невидимыми” вещами, возможно, ассоциируемыми с планетами. В подобного рода системе “планетарной” системе “невидимого,” эоны, включая Адоила, возможно понимаются, как “меньшие божества” или часть Божественной плеромы. В разворачивающейся перед читателем драме сотворения мира Адоил изображен служащим Богу, покорно исполняющим его повеления и действующим строго согласно пожеланиям своего хозяина будучи, таким образом, “несущим всю тварь,” которую Бог задумал создать. Подобного рода описание производит впечатление, что Адоила возможно следует воспринимать в качестве демиургической десницы Бога. Роберт Генри Чарльз высказал предположение об этимологии имени Адоила, отметив, что оно, возможно, восходит к древнееврейскому l) dy, что переводится как “рука Бога.” Подобным образом и Ярл Фоссум подчеркивает демиургические коннотации имени Адоила, отмечая, что “согласно иудейскому учению Бог создал мир и человека своей собственной рукой (или руками), и творящая десница Божья, по-видимому, даже могла представляться в виде отдельного существа.” Концепция демиургических частей Божьего тела получила дальнейшее развитие в более поздней литературе иудаизма, где Енох-Метатрон зачастую воспринимается как ипостасная десница или перст Бога. Следует отметить, что, в отличие от описания творения мира, представленного в первой главе Книги Бытия, где Бог создает видимый мир и его обитателей непосредственно своими повелениями, в славянском апокрифе Бог предпочитает действовать с помощью предсуществующего посредника, изображенного авторами текста как антропоморфное существо. Антропоморфный характер Адоила, к примеру, проявляется в упоминании его чрева. Более того, он также представлен взращивающим все творение внутри своего предсуществующего тела, а затем, подобно матери, рождающим целое мироздание, которое буквально возникает из его расщепленного тела, то есть, согласно автору Второй книги Еноха, мир возникает в результате распада первоначального антропоморфного сосуда, персонифицированного в виде Адоила, порождающего мироздание. Еще одна важная отличительная черта образа Адоила – его связь с символикой света. В краткой редакции рассматриваемого апокрифа содержится намек на то, что скрытый предсуществующий свет был спрятан во чреве Адоила. Светоносная природа первоначального эона особенно ярко выражена в пространной редакции, поскольку в ней Бог изображен купающимся в лучах света, появляющегося в результате распада Адоила.АрухазПодобно демиургическому свету, тьма во Второй книге Еноха также представлена предсуществующей, и она также обладает своей персонифицированной действующей силой, а именно Архасом или Арухазом. Как в краткой, так и в пространной редакциях славянского апокрифа эта мрачная фигура изображается в виде зеркального отражения Адоила, светоносного существа, как основание “преисподних.” В краткой редакции 2 Енох 26:13 можно найти следующее описание Арухаза:И увидев <это>, поднялся Я с престола Моего, и воззвал из преисподних второго из них – да выйдет твердь из невидимого в видимое. И вышел Арухаз с твердью, тяжел и черен весьма. И увидел Я, что <так> должно. И сказал ему: “Сойди ты вниз, и утвердись, и будь основанием для нижнего.” И сошел он и утвердился, и стал основанием для нижнего. И нет под тьмою ничего иного. В этом тексте Арухаз очень напоминает Адоила, однако это существо изображается как демиургический эон, или “сосуд” тьмы, порождающей все нижние реалии. Подобно эону света, Арухаз принадлежит к миру предсуществующего “невидимого,” и он также не сотворен, а “вызван к бытию.” Созидающие усилия похожи у обоих эонов, так как Арухаз также порождает творение по призыву “раскрыться.” Вероятно, как Адоил, так и Арухаз воспринимаются в качестве персонификаций света и тьмы, парадоксальным образом служащих зеркальными отражениями друг друга.Концепция двух путейКак мы уже убедились образы тьмы и света особенно ярко выявлены в описании самых первых эпизодов сотворения мира. Однако подобного рода символика присутствует и в других местах текста, где говорится о творении мира и человека, как, например, в истории о творении Адама в пространной редакции Второй книги Еноха, повествующей о выборе, предоставленном Богом первому из людей. Так, из главы 30-й Второй книги Еноха читатель узнает, как Бог открыл для первого человека два пути, а именно, света и тьмы: И поставил Я ему четыре звезды особые, и назвал Я его Адам. И дал Я ему волю, и указал два пути – свет и тьму. (2 Енох 30:14-15). Исследователи отмечали, что в этом источнике так называемая концепция “двух путей,” получившая развитие как в ранних иудейских, так и христианских письменных памятниках, выражена через образы света и тьмы. Подобная концепция не представляет собой оригинального изобретения автора нашего апокалипсиса, а основывается на предшествующих стадиях развития идеи о двух путях. В этих ранних источниках свет и тьма служат не просто предметом выбора для человечества, а получают удивительное воплощение в образах ангельских и демонических посредников, напоминающих фигуры Адоила и Арухаза из рассматриваемого иудейского апокрифа. В целях более глубокого понимания особенностей способа выражения идеи о двух путях во Второй книге Еноха и ее связи с первоначальными эонами света и тьмы нам необходимо более пристально рассмотреть некоторые ранние иудейские и христианские источники, содержащие рассуждения, относящиеся к данному преданию.Иудейские свидетельства концепции двух путейНекоторые исследователи указывают на то, что истоки концепции двух путей следует искать уже в библейских текстах. Так, например, в Книге Второзакония 30:15-19 говорится о путях человеческого рода в терминах жизни и смерти, и именно такое концептуальное противопоставление будет играть заметную роль в более поздних формулировках этой идеи. В Книге пророка Иеремии 21:8 также содержатся рассуждения о путях жизни и смерти как выборе для людей. Своеобразная форма этой концепции, которую можно обнаружить в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова 33:7-15, где рассуждение о двух путях помещено в контекст подробного описания частей сотворенного мира, привносит в эту тему важный аспект первоначального творения. Данный аспект в подобного рода размышлениях станет отличительным признаком в более поздних источниках, содержащих концепцию двух путей, в том числе в таких текстах, как Наставление о Двух Духах (1QS 3:13-4:26) и Вторая книга Еноха. В еще одном источнике, содержащем идею двух путей, Завете Асира 1:3-5, предпринимаются попытки перенесения ее в область внутренней жизни человека, связывая пути с помыслами “в персях наших.” Как мы увидим позже подобный же мотив играет также заметную роль в 1QS.В ранних текстах о Енохе также обнаруживается знакомство с идеей выбора человечества между двумя путями, представленными как путь праведности и путь беззакония, причем последний ассоциируется с путем гибели. В таких источниках, связанных с историей Еноха, можно обнаружить уже знакомую нам идентификацию двух путей с жизнью и смертью. Подобным образом и в некоторых Кумранских рукописях читатель может обнаружить многочисленные упоминания предания о двух путях. Одним из важнейших примеров такого изложения рассматриваемых идей служит 1QS 3:13-4:26, также известный как Наставление о Двух Духах. В этом тексте, как и во Второй книге Еноха и некоторых христианских источниках, концепция двух путей выражена с использованием образов света и тьмы. В 1QS 3:17-21 говорится следующее:Он создал человека для правления миром и поместил в нем двух духов, чтобы он ходил с ними до судного дня: это духи истины и лжи. Из источника света происходят поколения истины, а из источника тьмы – поколения лжи. И в руке Князя Светов власть над сынами справедливости; ходят они путями света. И в руке Ангела Тьмы полная власть над сынами лжи; ходят они путями тьмы. В этом тексте не просто рассматриваются понятия света и тьмы, но они связаны со специфическими посредническими сущностями, в чьих именах и присутствуют эти понятия, а именно, их зовут Князь Светов и Ангел Тьмы. Более того, соответствующие группы людей здесь представлены как сыны света и сыны тьмы, то есть социальные группы, лидерами которым служат относящиеся к ним ангельские сущности. В Наставлении о Двух Духах также проявляется тенденция к перенесению концепции двух путей в область внутренней жизни человека, так как понятия света и тьмы представлены как два духа, сражающиеся в каждом человеческом сердце. Концепция двух путей продолжила свое существование и в более поздней раввинистической литературе; к примеру, ее можно обнаружить в Палестинских Таргумах, где уже упоминавшийся ранее текст из Втор. 30 интерпретируется с использованием узнаваемых отголосков идеи о путях жизни и смерти. Христианские свидетельства концепции двух путейИудейское предание, связанное с темой двух путей, получило свое развитие в христианском учении, зачастую составляя основу ранней христианской этики. Самыми древними свидетельствами христианской интерпретации концепции двух путей служат три произведения: Послание Варнавы, Doctrina Apostolorum и Дидахе. Первые два из них имеют особую значимость для нашего исследования, поскольку как в Doctrina Apostolorum, так и в Послании Варнавы выражение идеи о двух путях, осуществляемое с помощью образов света и тьмы, при этом ассоциируется также с фигурами ангельских посредников.В Послании Варнавы 18:1-2 говорится: Перейдем же теперь к другому виду знания и учения. Есть два пути учения и власти: путь света и путь тьмы. И велико различие между этими двумя путями, ибо над одним назначены светоносные ангелы Божьи, над другим – сатана. И Бог – Господь от века прошедшего до века грядущего; а другой – правитель нашего времени беззакония. В своем анализе этого текста Джек Саггс отмечает заметную роль противопоставления света и тьмы, что, по мнению этого исследователя, имеет огромную важность в самой ранней форме концепции двух путей. Саггс высказывает мнение, о том что, “в то время как тема противостояния жизни и смерти присутствует как в 1QS, так и в Послании Варнавы (20.1), именно во введении к рассуждению о двух путях в Послании Варнавы (18:1-3) противопоставление света тьме представляется до такой степени доминирующей, что его можно считать признаком изначальной формы концепции двух путей.” Этот исследователь также отмечает большое значение темы двух духовных посредников в Послании Варнавы и ее связь с соответствующей концепцией в 1QS, высказывая предположение о том, что, “несмотря на переосмысление рассматриваемого мифа в 18:1-2, где титул ‘Князя Светов’ абсорбирован в понятии ‘Бог,’ мифологические истоки концепции двух путей все же очевидны [в Послании Варнавы], благодаря упоминанию множественности ангелов в 18.1, а также категорическому дуалистическому противопоставлению двух ангельских групп.” Еще одним важным ранним христианским свидетельством концепции двух путей служит сохранившаяся на латыни Doctrina Apostolorum 1:1. В этом тексте два пути связаны со светом и тьмой, а также с двумя духовными действующими силами, благодаря чему выявляются древние истоки данной концепции, которые можно обнаружить также в 1QS и Послании Варнавы. И все же некоторые из концептуальных элементов, присутствующих в Doctrina Apostolorum, очевидно, несколько отличаются от соответствующих тем в 1QS и Послании Варнавы: в то время как в 1QS и Послании Варнавы духовные посредники связаны со светом и тьмой, что отражено в их именах (Князь Светов и Ангел Тьмы), в Doctrina Apostolorum они связаны с понятиями праведности и беззакония (“… angeli duo, unis aequitatis, alter iniquitatis….”). Саггс высказывает мнение, что ранний характер предания о двух путях в Doctrina Apostolorum “подтверждается присутствием в прологе упоминания о двух ангелах, а также определением двух путей как происходящих ‘из света и тьмы’ (хотя добавление, характеризующее их как происходящих ‘от жизни и смерти’ указывает на развитие этой темы в направлении этической интерпретации).” Наконец, третьим важным свидетельством, которое нам следует рассмотреть, служит краткое изложение идеи двух путей, присутствующее в Дидахе 1:1. В этом источнике говорится следующее: “Есть два пути: один путь жизни, другой – смерти, и велико различие между двумя путями.” Размышляя над формой концепции двух путей, содержащейся в этом тексте, Саггс предположил, что, по сравнению с соответствующими текстами из Doctrina Apostolorum и Послания Варнавы, “в Дидахе наблюдается дальнейшее развитие изначальной концепции … ангелы/духи исчезли из этого очень краткого введения. Противопоставление света и тьмы полностью заменено противостоянием жизни и смерти…. До определенной степени демифологизированная и перенесенная в область этических категорий, идея о двух путях, выраженная в Дидахе, по-видимому, лучше служит упрощенной цели этического наставления….” В заключении данного раздела нашего исследования, посвященного ранним иудейским и христианским текстам, содержащим концепцию двух путей, очень важно отметить, что только в Наставлении о Двух Духах (1QS), Второй книге Еноха, Послании Варнавы и Doctrina Apostolorum в рассуждениях о двух путях эти категории связываются с образами света и тьмы. Исследователи высказывали предположение, что подобного рода совпадения, возможно, указывают на раннюю форму рассматриваемой концепции. Необходимо подчеркнуть, что в 1QS, Doctrina Apostolorum и Послании Варнавы в изложении концепции двух путей присутствуют намеки на две духовные силы, а именно существа, возглавляющие пути света и тьмы. На первый взгляд, можно предположить, что во Второй книге Еноха концепция двух путей изменена по сравнению с тремя вышеупомянутыми текстами, так как в 2 Енох 30:14-15 не упоминаются духовные сущности, представляющие свет и тьму. Однако так ли это на самом деле, или в других местах нашего славянского апокрифа все же можно обнаружить посреднические фигуры, связанные с двумя путями? Концепция двух путей во Второй книге ЕнохаАдам и концепция двух путейВернемся к текстам рассматриваемого славянского апокрифа, в которых образы света и тьмы связаны с преданием о двух путях. Некоторые выдающиеся исследователи этого письменного памятника отмечали, что во Второй книге Еноха существуют довольно близкие соответствия с Посланием Варнавы, однако представляется очевидным, что в существенных деталях “концепция двух путей” во Второй книге Еноха ближе к соответствующей теме в Наставлениях о Двух Духах (1QS), чем в христианских источниках, таких как Doctrina Apostolorum и Послание Варнавы. Сходство, имеющее особую важность, состоит в том, что как в 1QS, так и во Второй книге Еноха смысловой акцент переносится на специфические аспекты, связанные с фигурой Адама, отсутствующие в Послании Варнавы и Doctrina Apostolorum. Следует напомнить, что во Второй книге Еноха упоминание о двух путях помещено в контекст рассказа о сотворении человека:И поставил Я ему четыре звезды особые, и назвал Я его Адам. И дал Я ему волю, и указал два пути – свет и тьму." Подобным же образом, по-видимому, и в Наставлении о Двух Духах концепция двух путей связана не только с образами света и тьмы, но также и с историей сотворения Адама. Так, в 1QS 3:17-19 говорится следующее: “Он создал человека для правления миром и поместил в нем двух духов, чтобы он ходил с ними до судного дня: это духи истины и лжи.” Несмотря на то, что в 1QS используется слово “человек” (#wn)), а не Адам (Md)), Хуб ван де Сант и Давид Флуссер высказали предположение, что в ранней форме предания, стоящего за этим текстом из 1QS, говорилось “не о ‘человеке’ и двух духах, а об Адаме, которому Бог показал два пути, противопоставленные друг другу.” Таким образом, по мнению Ван де Санта и Флуссера, досектантское прочтение этого предложения могло бы звучать следующим образом: “Он создал Адама (Md)) для владычества над миром, замыслив для него два пути, по которым ему предстояло ходить.” Джон Коллинз также придерживается мнения, что в тексте 1QS 3:17 следует читать “Адам,” при этом отмечая, что “слово #wn) в тексте литературы Премудрости – ничто иное как Адам в Книге Бытия 1:27. В таком же контексте слово #wn) использовано и в Наставлении о Двух Духах, в выражении ‘он создал #wn) для правления миром.’” Способ выражения идеи о творении Адама в 1QS очень близок тому, что можно прочитать в нашем славянском апокрифе. По этому поводу следует отметить, что как в Наставлении о Двух Духах, так и во Второй книге Еноха в рассуждениях о сотворении Адама присутствуют мысли о его правлении миром. Так, например, в 1QS говорится, что Бог “создал человека для правления миром,” что интересно сравнить со 2 Енох 31:12, где повествуется о том, что Бог говорит седьмому допотопному патриарху о владычестве над миром первого человека: “И поставил Я его царем земли, имеющим царство с помощью Моей мудрости.” Следует отметить, что оба свидетельства о владычестве первого человека предшествуют текстам, где говорится о его связи с идеей о двух путях.Следовательно, если аллюзии на тему сотворения Адама действительно присутствовали в раннем предании, стоящим за размышлениями, содержащимися в 1QS, тогда, возможно, соответствующие идеи во Второй книге Еноха, где тема сотворения Адама представлена более явно, может быть даже ближе к изначальной мифологической традиции. Еще одно соответствие между 1QS и Второй книгой Еноха относится к тенденции перенесения концепции двух путей в область внутреннего мира человека. Исследователи уже отмечали, что в 1QS “два пути” стали не просто предметом этического выбора для человечества, а склонностями внутри человеческого сердца. К примеру, в 1QS 4:23 два духа ведут битву в сердце. Исследователи высказывали предположение, что в Наставлении о Двух Духах “миф о вселенском конфликте был перенесен в психологическую плоскость благодаря помещению его в человеческое сердце.” Подобного рода “перенесение вовнутрь,” по-видимому, засвидетельствовано также и в нашем апокрифе, в частности, во 2 Енох 30:10, где говорится, что “от невидимого и видимого естества [Бог] создал человека, от обоих, от смерти и жизни.” В этом отрывке знакомые образы жизни и смерти, многократно использованные в вышеупомянутых иудейских и христианских произведениях для обозначения двух путей, становятся двумя “естествами” первого человека.Антропология света и тьмы Более того, как и в 1QS, во Второй книге Еноха образы света и тьмы, изначально относившиеся к первому человеку, в дальнейшем проецируются на весь род человеческий. Рассуждения об антропологических измерениях, связанных с проблемой света и тьмы, содержатся во 2 Енох 30:14-15. Однако и в других местах нашего славянского апокрифа также утверждается, что свет и тьма – это антропологические понятия. Образы света и тьмы неоднократно использованы в пространной редакции источника для описания различных падших существ, как ангельских, так и человеческих. Так, например, тема тьмы появляется в пространной редакции 7-й главы Второй книги Еноха, где падшие ангелы представлены темными существами. Во 2 Енох 7:1-2 говорится:… И взяли меня мужи те, и возвели на второе небо, и показали мне его. И увидел я тьму чернее земной. И увидел я там ангелов, висящих в веригах, охраняемых и ожидающих суда безмерного. И эти ангелы были темные с виду, темнее тьмы земной, и они беспрестанно, ежечасно плакали. В этом тексте из пространной редакции, содержащем описание закованных ангелов, слово “тьма” упомянуто четыре раза, однако следует отметить, что в краткой редакции в соответствующем месте образ тьмы не используется. Похожим образом обстоит дело и с главой 18, в которой Енох рассказывает о своей встрече с падшими ангелами на втором небе: в пространной редакции тьма упоминается, в то время как краткая редакция избегает упоминания подобного рода образов.Более того, во Второй книге Еноха образы, связанные с темой тьмы, используются не только для того, чтобы охарактеризовать ангельские, но и человеческие существа. Так, например, во 2 Енох 10, где представлено описание места наказания грешников, в обоих редакциях текст пронизан символизмом тьмы:И повели меня мужи на север, и показали мне там место очень страшное. Всякие муки и мучения там, тьма лютая и мгла несветлая. И нет там света. И огонь темный горит, и река огненная, текущая по всему тому месту. Там огонь, а там лед холодный, жжет и охлаждает. И темницы [там] страшные очень, и ангелы, печальные и немилостивые, которые имеют оружие страшное и мучают [им] немилосердно. Подобного рода повторяющиеся свидетельства о наказании грешников в темных местах заставляют вспомнить о тексте из 1QS 4:12-14, где приводится описание наказания тех, кто ходит путями тьмы, руками ангелов разрушения, в “огне темных мест” и “преисподних тьмы.” Кроме того, во Второй книге Еноха антропологические рассуждения содержат не только образы тьмы, то также и символизм света. В то время как падшие создания изображены с использованием образов тьмы, праведники представлены с помощью образов света, что напоминает о символике света в описании состояния Адама до грехопадения в пространной редакции. Так, во 2 Енох 31:2 говорится, что “свет немеркнущий был в раю.” Состояние праведников в раю в конце времен также передается с использованием образов света, что можно обнаружить в обоих редакциях 65-й главы Второй книги Еноха, где повествуется о райском состоянии избранных праведников:…настанет век единый. И все праведники, которые избегнут наказания Господнего великого, соединятся в Веке Великом. И Век Великий возникнет ради праведников, и будет он вечным. И после этого не будет им ни труда, ни болезни, ни скорби, ни заботы, ни нужды, ни истощения, ни ночи, ни тьмы. Но будет для них свет, великий нерушимый свет, и рай, великий и нетленный. Ибо все тленное прейдет, и возникнет нетление, стена будет защитой их жилища вечного. Наконец, стоит отметить, что в последний раз тема противопоставления света и тьмы в нашем тексте упоминается в связи с появлением Еноха, представленного в качестве эсхатологического двойника Адама в его состоянии до грехопадения. Так, например, в тексте, содержащем повествование о земной жизни седьмого патриарха в 68-й главе Второй книги Еноха, тьма все еще упоминается, однако окончательный уход седьмого допотопного патриарха из земного мира представлен во 2 Енох 67:1-2 как парадоксальная трансформация тьмы в свет:…послал Господь мрак на землю, и была тьма, и покрыла тьма стоящих с Енохом мужей. Поспешили ангелы, и взяли Еноха, и вознесли <его> на небо высшее. И принял <его> Господь, и поставил перед лицом своим во веки. И отступила тьма от земли, и был свет. Подобного рода метаморфозы состояния тьмы в свет не представляются случайными, поскольку Енох, изображенный в нашем апокрифе как эсхатологический двойник первого человека, превращенный на небесах в светоносное вышнее существо, служит образом как изначальной светоносной природы Адама, так и светоносного состояния праведников в последнем эоне. Превращение Еноха в светоносное существо также заставляет вспомнить о концепции, представленной в 1QS 4:22-23, где говорится о том, что праведники унаследуют всю славу Адама. Фигуры посредников света и тьмыНесмотря на то, что исследователи часто обращали внимание на присутствие концепции двух путей в 30-й главе Второй книги Еноха, изучение соответствующего текста зачастую производилось в отрыве от концептуального контекста, составляющего содержание других частей славянского апокрифа, так что ученым не удалось распознать присутствие посреднических фигур, ассоциирующихся с двумя путями, которые играют заметную роль в 1QS, Послании Варнавы и Doctrina Apostolorum. И все же, в случае внимательного рассмотрения других деталей истории сотворения мира в славянском апокрифе, можно обнаружить две интересные фигуры посредников, связанные, как и в вышеупомянутых источниках, с понятиями света и тьмы, а именно, образы Адоила и Арухаза.Теперь вернемся к рассказу о двух посреднических фигурах из Второй книги Еноха, дуалистическое противопоставление которых передано с помощью образов света и тьмы. В этом повествовании мы вновь встречаем удивительное сходство между иудейскими и христианскими свидетельствами в отношении концепции двух путей, особенно в той ее форме, которая присутствует в 1QS и Послании Варнавы.Следует отметить в этом отношении, что как в 1QS, так и во Второй книге Еноха посреднические фигуры света и тьмы, представленные соответственно двумя духами или двумя эонами, находятся в подчинении у Бога. Здесь необходимо напомнить о том, что в 1QS духи света и тьмы созданы Богом, а во Второй книге Еноха оба эона вызываются к бытию Богом и распадаются по его повелению. Как было упомянуто ранее, в 1QS рассуждение о двух путях помещено в контекст рассказа о сотворении Адама. В свете подобного рода соответствий можно предположить, что Князя Светов и Ангела Тьмы в 1QS, также как и Адоила и Арухаза во Второй книге Еноха, возможно, следует интерпретировать как существ, относящихся к процессу сотворения мира и человека. Обе посреднические фигуры впервые появляются в Наставлении о Двух Духах в контексте рассказа о сотворении Адама, в процессе которого Бог помещает двух духов в первого человека. Не представляется возможным окончательно выяснить, сотворены ли были эти духи при сотворении Адама или они существовали раньше как предсуществующие сущности, подобные Адоилу и Арухазу во Второй книге Еноха. В этом отношении загадочная фраза из 1QS 3:15 “до их существования он поставил весь свой замысел о них,” по-видимому, содержит намек на некие предсуществующие реалии. Далее в 1QS 3:25 можно прочитать, что Бог “сотворил духи света и тьмы и на них он поставил всяческое деяние,” где вновь не совсем понятно, следует ли воспринимать этих двух духов как своего рода основание для всего сотворенного мира, как в случае с Адоилом и Арухазом во Второй книге Еноха.Наконец, символизм “веков,” или “эонов,” присутствующий в описании Адоила и Арухаза, также заслуживает нашего внимания, так как подобного рода терминологию можно зачастую обнаружить в предании о двух путях. Следует отметить, например, что в Послании Варнавы посредническая фигура света ассоциируется с “веками,” или “эонами.” Так, в Послании Варнавы 18:1-2 говорится, что “велико различие между этими двумя путями, ибо над одним назначены светоносные ангелы Божьи, над другим – сатана. И Бог – Господь от века прошедшего до века грядущего (ἀπ’ αἰώνων καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας); а другой – правитель нашего времени беззакония.” Подобного рода формулировки напоминают о терминологических особенностях в описании посреднических фигур света и тьмы во Второй книге Еноха, а именно, Адоила и Арухаза, которые в славянском апокрифе прямо названы “веками.” Возможно, что в описании Адоила и Арухаза как двух первоначальных “веков” уже содержатся намеки на присутствие концепции двух путей. Очень интересным представляется и то факт, что Барт Эрман переводит греческую фразу “ἀπ’ αἰώνων καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας” из Послания Варнавы 18:2 на английский язык как “from eternity past to eternity to come.” (“от века прошедшего до века грядущего”). Подобного рода описание посреднической фигуры света, связанное как с темой сотворения мира и человека, так и с эсхатологическими мотивами, напоминает об Адоиле, первоначальном эоне, которому предстоит быть восстановленным в последние времена благодаря усилиям праведников.