Сетевая библиотекаСетевая библиотека

Хайдеггер Время и бытие

Дата публикации: 03.03.2019
Тип: Текстовые документы DOC
Размер: 196 Кбайт
Идентификатор документа: -163057490_493006740
Файлы этого типа можно открыть с помощью программы:
Microsoft Word из пакета Microsoft Office
Для скачивания файла Вам необходимо подтвердить, что Вы не робот

Предпросмотр документа

Не то что нужно?


Вернуться к поиску
Содержание документа
Хайдеггер М. Время и бытие
Хайдеггер Мартин (26.09.1889, Мескирх, земля Баден, – 26.05.1976, там же), немецкий философ-экзистенциалист, в творчестве которого слились различные тенденции философии ХХ века: феноменология Гуссерля и Шелера, философия жизни Дильтея, отдельные мотивы диалектической теологии, герменевтические штудии. С1903 по 1909 учится в лицее во Фрайбурге-на-Брисгау. Там же началось его университетское образование. Сначала, в течение 4 семестров, – по теологии, затем – по философии. С 1923 по 1927 Хайдеггер преподает в Марбурге, где начинает писать свое главное произведение Бытие и время. В 1929 он заменяет Гуссерля на кафедре философии Фрайбургского университета. К этому периоду относятся его работы Что такое метафизика? (лекция, прочитанная в 1929 при вступлении на должность профессора философии после Э. Гуссерля), Кант и проблемы метафизики (1928). В1933Хайдеггер, признавший нацизм, назначен ректором Фрайбургского университета. В феврале 1934 разногласия с органами партии приводят к отставке Хайдеггера с поста ректора. В этот период им написаны работы Гельдерлин и сущность поэзии (1937), Учение Платона об истине (1942), Письмо о гуманизме (1947), Введение в метафизику (1953), Что такое философия (1956), Путь к языку (1959), Ницше (1961).
Наибольшее влияние на философскую мысль ХХ века и на становление экзистенциализма как одного из основных направлений современной философии оказала работа Хайдеггера Бытие и время. В ней он ставит вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался забытым в традиционной европейской философии. Пытаясь строить онтологию на основе феноменологии Э.Гуссерля, Хайдеггер раскрывает смысл бытия через анализ человеческого бытия, поскольку только человеку изначально свойственно понимание бытия. Согласно Хайдеггеру, онтологическую основу человеческого существования составляет его конечность, временность, поэтому время должно быть исследовано как самая существенная характеристика бытия.
В данной хрестоматии целиком публикуется доклад Хайдеггера Время и бытие, прочитанный 31 января 1962 во Фрайбургском университете. Текст доклада представляет собой, в качестве исходного материала, набросок ненаписанного раздела основного труда Хайдеггера Бытие и время. По словам самого автора, разработка указанной во Времени и бытии темы в тот период оказалась ему не по плечу. Публикация Бытия и времени была в этом месте прервана. Отказ от публикации Времени и бытия в составе Бытия и времени в 1927 можно расценивать как факт неадекватности метода и категорий раннего, чисто экзистенциального, этапа творчества философа для решения проблемы бытия. Хайдеггер описал неудачу своего метафизического эксперимента в Письме о гуманизме так: Мышление не достигло своей цели с помощью языка метафизики. Для позднего Хайдеггера путь к бытию означает прежде всего отказ от общепринятой философской терминологии и создание собственного языка философии. Этот новый философский, мифопоэтический, язык призван вернуть словам их изначальный смысл, заключающий в себе прозрение подлинного бытия.


Следующий доклад требует краткого предисловия.
Если бы сейчас, например, нам показали две картины Пауля Кле, написанные им в последний год жизни, акварель Святые в окне и темперу на холсте Смерть и огонь, то мы бы долго стояли перед ними, отказавшись от каких-либо требований непосредственной понятности.
Если бы сейчас, например, нам прочитали стихотворение Георга Тракля Седьмая песнь смерти, пусть это сделал бы даже сам поэт, то мы бы слушали и слушали его, отказавшись от каких-либо требований непосредственной понятности.
Если бы сейчас, допустим, Вернер Гейзенберг захотел ознакомить нас с каким-то звеном своих теоретических размышлений, которые привели его к знаменитой формуле, то в лучшем случае два или три слушателя смогли бы следить за ним, а мы же, остальные, без возражений откажемся от каких-либо требований непосредственной понятности.
Но с мышлением, называемым философией, дело обстоит иначе. Ибо от нее ждут мировой мудрости, если уж и не прямо наставления для блаженной жизни. Но возможно, что теперь такое мышление придет к осмыслению того, что отстоит далеко от мудрости, полезной для жизни. Возможно, понадобится такое мышление, которое должно будет помыслить то, что дает определение даже упомянутой живописи, и поэзии, и физико-математической теории. Тогда нам и в философии придется отказаться от требований непосредственной понятности. При этом мы все же должны прислушаться, так как речь идет о том, чтобы мыслить хотя и предварительное, но неизбежное.
Поэтому неудивительно, что этот доклад оттолкнет большинство слушателей. Однако неизвестно, подвигнет ли этот доклад на мышление хотя бы единиц – сразу же или позднее. Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим. Эта попытка – мыслить бытие без сущего – становится необходимой, так как иначе, как мне кажется, не остается возможности для того, чтобы ввести в поле зрения собственно бытие того, что сегодня есть на всем земном шаре, и тем более нельзя определить отношение людей к тому, что до сих пор называлось бытием.
Относительно слушания доклада можно дать такой совет: дело не в том, чтобы просто прослушать ряд предложений, необходимо следовать за ходом являющегося.
Что дает повод назвать время и бытие вместе? С самого начала западноевропейского мышления и до сегодняшнего дня бытие означает то же, что и присутствие. Из присутствия, присутствования говорит настоящее. Согласно привычным представлениям, настоящее вместе с прошлым и будущим образует характеристику времени. Бытие как присутствие определяется через время. Этого уже достаточно, чтобы постоянно производить в мышлении беспорядки. Эти беспорядки усиливаются, как только мы начинаем размышлять о том, каким образом дано это определение бытия через время.
Каким образом? – это вопрос о том, каким образом, почему и отчего в бытии говорит нечто такое, как время. Любая попытка помыслить отношение между бытием и временем с помощью распространенных и приблизительных представлений о бытии и времени сейчас же запутывается в путаном сплетении слабопродуманных отношений.
Мы называем время, когда говорим: всему – свое время. Это означает, что все, все сущее, приходит и уходит вовремя, в свое время и остается в течение отмеренного ему времени. Каждой вещи – свое время.
Но является ли бытие вещью? Находится ли бытие, как и все наличное сущее, во времени? А, вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее, и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть. Он освещен. Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всем зале найдем мы это есть? Нигде среди вещей не найдем мы бытия. Каждой вещи – свое время. Но бытие не вещь, не что-то, находящееся во времени. Несмотря на это, бытие по-прежнему определяется как присутствие, как настоящее через время, через временное.
То, что находится во времени и таким образом определяется через время, называют временным. Когда человек умирает и отбирается от здешнего, здесь существующего, мы говорим: Он благословил временное. Временное означает преходящее, такое, что протекает в течение времени. Наш язык говорит еще точнее: такое, что проходит со временем, поскольку само время проходит. Но между тем как время постоянно проходит, оно все же остается временем. Оставаться означает не исчезать, а прибывать в присутствие. Таким образом, время определяется через бытие. Но как же тогда должно бытие оставаться определенным через время? Из постоянства преходящности времени говорит бытие. Все же мы нигде не обнаружим время как какое-то сущее, как вещь.
Бытие – это никакая не вещь, следовательно, бытие не будет ничем временным, но при этом бытие все же определяется как присутствие через время.
Время – это никакая не вещь, следовательно, ничто сущее, но остается в своей преходящности постоянным, не будучи само, в отличие от сущего во времени, чем-то временным.
Бытие и время определяются взаимно, однако так, что о каждом из них нельзя говорить следующим образом: о бытии нельзя говорить как о временном, а о времени нельзя говорить как о сущем. Обдумывая все это, ходим мы вокруг да около противоречащих высказываний.
(Для таких случаев в философии известен выход. Противоречие оставляют, даже заостряют и пытаются это противоречащее и из-за этого распадающееся высказывание собрать в некое всеохватывающее единство. Этот метод называют диалектикой. Предположим, что можно привести в согласие противоречащие друг другу высказывания о бытии и времени через их охватывающее единство, тогда это был бы, конечно, выход, т.е. ход, уводящий от вопроса, от положения вещей, так как этот ход не вел бы ни к бытию как таковому, ни ко времени как таковому, ни к их взаимному отношению. Здесь совершенно исключается вопрос о том, является ли взаимное отношение бытия и времени связью, которую можно в таком случае составить через взаимное сопоставление, или же бытие и время называют такое положение вещей, из которого лишь только и получаются как бытие, так и время.)
Но все же как мы должны войти в названное положение вещей через названия Бытие и время, Время и бытие?
Ответ: а так, что мы должны следовать мыслью за названными предметами предусмотрительно. Предусмотрительно – это означает прежде всего: не нападать опрометчиво на эти предметы с помощью непроверенных представлений, а, напротив, тщательно размышлять о них.
Но должны ли мы бытие, должны ли мы время выдавать за предметы? Они никакие не предметы, если предмет означает какое-то сущее. Слово предмет, какой-то предмет должно означать для нас теперь то, о чем идет речь, должно иметь особый смысл, отныне руководящий, поскольку в нем скрывается нечто непреодолимое. Бытие — некий предмет, вероятно, предмет мышления.
Время – некий предмет, вероятно, предмет мышления, раз в бытии как присутствии говорит нечто такое, как время. Бытие и время, время и бытие называют такое положение дел, такое взаимное отношение обоих предметов, которое несет оба предмета друг к другу и выносит их отношение. Следовать мыслью за этим положением дел, за этим отношением предметов – вот что задано мышлению, при условии, что оно по-прежнему готово стойко ждать свои предметы.
Бытие – некий предмет, но никакое не сущее.
Время – некий предмет, но никакое не временное.
О сущем мы говорим: оно есть. В отношении предмета бытие и в отношении предмета время мы останемся предусмотрительными. Мы не скажем: бытие есть, время есть, а будем говорить: дано бытие и дано время. Этой переменой мы изменили лишь словоупотребление. Вместо есть, мы говорим дано.
Чтобы добраться через языковые выражения к самим предметам, мы должны показать, как это дано дает себя увидеть и испытать. Подходящий путь туда будет таков, что мы должны разобрать, что же дается в этом дано, что означает бытие, которое дано, что означает время, которое дано. Соответственно, мы попытаемся взглянуть на это Es, которое дает нам бытие и время. Взглянув на него, мы станем предусмотрительными и в другом смысле. Мы попытаемся ввести в поле зрения это Es и его давание и напишем это Es с большой буквы.
Сначала мы последуем мыслью за бытием, чтобы помыслить его самого в его собственном.
Затем мы последуем мыслью за временем, чтобы помыслить его самого в его собственном.
Через это должен показаться способ, которым дано бытие, которым дано время. В этом давании станет видно, как должно определяться то дающее, которое как отношение прежде всего несет их друг другу и их вы-дает.
Бытие, благодаря которому все сущее отчеканено как именно такое сущее, бытие означает присутствие. В отношении домысленного присутствующего присутствие обнаруживает себя как позволение присутствовать. Но теперь-то речь идет о том, чтобы специально помыслить само это позволение присутствовать, поскольку присутствие позволено. Позволение присутствовать проявляет свое собственное в том, что оно выводит в несокрытое. Позволить присутствовать означает – раскрыть, ввести в открытое. В раскрытии играет давание, а именно то самое давание, которое в позволении присутствовать дает присутствие, т.е. бытие.
(Предмет бытие, чтобы мыслить собственно его, требует, чтобы наше размышление последовало за указанием, проявляющимся в позволении присутствовать. Это указание в позволении присутствовать выявляет раскрытие. Но из этого раскрытия говорит давание, дано.)
При этом для нас по-прежнему остается неясным как названное давание, так и это названное здесь Es, которое дает.
Бытие, если мыслить его само, собственное его, требует, чтобы мы отказались от того бытия, которое исследуется и истолковывается всей метафизикой из сущего и для сущего в качестве основы сущего. Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т.е. ради дано. Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания. Бытие, присутствие лишь преображается. В качестве позволения присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано, дано как раскрытие присутствия.
Чтобы это дано бытие смогло показать себя еще яснее, последуем еще решительнее за этим даванием, о котором идет речь. Намудастся это в том случае, если мы обратимся к богатству изменений того, что довольно неопределенно называют бытием – того, что не узнают в его особости, пока продолжают считать его пустейшим из пустых понятий. От этого представления о бытии как о совершенной абстракции не отказались даже в принципе, более того, это представление только подтверждается, когда бытие как совершенно абстрактное снимается в совершенно конкретной действительности абсолютного духа – это происходит в самой сильной мысли нового времени – в гегелевской спекулятивной диалектике и так это излагается в его Науке логики.
Попытка помыслить богатство изменений находит первую опору, которая в то же время указует нам дальнейший путь, в том, что мы мыслим бытие в смысле присутствия.
(Я имею в виду мыслим, а не просто повторяем чужие слова так, как будто понимание бытия как присутствия само собой разумеется.)
Но что нам дает право характеризовать бытие как присутствие? Вопрос пришел слишком поздно. Потому что эта чеканка бытия решена уже давно без нашего участия. Итак, мы связаны характеристикой бытия как выразимого, т.е. мыслимого. С начала европейского мышления у греков в памяти о связывающем мышление определении бытия как присутствия сохранено все, реченное о бытии и есть. Определение бытия как присутствия действительно и для мышления, ведущего современную технику и промышленность, но, конечно, лишь в известном смысле. После того, как современная техника распространилась повсеместно и установила свое господство над всей землей, не только одни искусственные спутники вращаются вокруг нашей планеты, но и бытие как присутствие, понимаемое в смысле сосчитанного или поддающегося калькуляции запаса всего, имеющегося в наличии, обращается одинаково ко всем жителям земли, при этом обитатели других частей света ничего не знают, да и не смогут и не пожелают узнать, собственно, о происхождении этого определения бытия. Менее всех захотят узнать о происхождении этого определения бытия, очевидно, те деятельные страны-развиватели, которые пытаются сегодня втолкнуть так называемые недоразвитые страны в пределы слышимости того требования бытия, которое доносится из самой сути современной техники.
Но бытие как присутствие мы услышим отнюдь не только при воспоминании древнего, донесенного до нас эллинизмом изложения раскрытия бытия. Неотвязнее всего проявляет себя широта охвата присутствия тогда, когда мы осознаем, что и отсутствие, как раз и оно, остается определенным через присутствие, иногда усиленное до жути.
Все же мы можем и исторически определить богатство изменений присутствия, если мы обратим внимание на то, что присутствие обнаруживает себя как en, все единящее единственное одно, как logoz, все охраняющее собирание; как idea, energeia, substantia, actualitas, perceptio, монада; как предметность, как положение самополагания в смысле воли разума, воли любви, воли духа, воли власти; как воля к воле в вечном возвращении одного и того же. Все, что можно установить исторически, находится внутри истории. Раскрытие богатства изменений бытия выглядит прежде всего как история бытия. Но у бытия нет истории, такой, как у города или народа. То, что есть исторического в истории бытия, очевидно, определяет себя из того и только из того, как бытие происходит, а это означает, в соответствии свышеизложенным, из того способа, которым бытие дано.
Правда, в начале раскрытия бытия мыслится не это дано, а бытие, einai, eon. Вместо этого дано, Парменид говорит: esti gar einai – Это есть ведь бытие.
Много лет тому назад (в 1947 г.) в Письме о гуманизме по поводу этого изречения Парменида было сказано (с. 23): Изречение Парменида esti gar einai сегодня еще не осмыслено. В этом указании мне хотелось бы подчеркнуть по крайней мере то, что мы не имеем права опрометчиво приписать упомянутому изречению Это ведь есть бытие слишком понятный смысл (пусть он и напрашивается!), который бы сделал недоступным мыслимое в этом изречении. Все, о чем бы мы не сказали, что оно есть, представляется, благодаря этому, как какое-то сущее. Но бытие — это ничто из сущего. Поэтому не может быть так, что усиленное Парменидом esti представляет бытие (которое оно называет) как какое-то сущее. Правда, усиленное esti при дословном переводе означает: Это есть. Одно это усиление, само по себе, уже дает услышать то, что еще тогда мыслилось греками в усиливаемом и что сегодня мы можем описать с помощью Это может. Причем ни смысл этого можествования, ни это Это (Es), которое может бытие, не были помыслены ни тогда, ни позднее. Мочь бытие означает: выдать бытие и дать его. В esti скрывается дано. В начале западноевропейского мышления мыслится бытие, но не дано как таковое. Последнее уклоняется впользу дара, который дан, дара, который мыслится отныне исключительно как бытие при взгляде на сущее и в отношении к сущему и так переводится в понятие.
Давание, которое дает только свой дар, однако при этом удерживается и уклоняется, такое давание мы назовем посылом. В соответствии с мыслимым таким образом смыслом давания, бытие, которое дается этим даванием, будет ниспосланным. Ниспосланным, таким образом, останется и любое из его изменений. Историческое же истории бытия определяет себя из ниспосылаемого в каждом посыле, а не из смутно представляемого события истории.
История бытия означает ниспослание бытия, в котором как посыл, так и Это (Еs), которое посылает, удерживает в себе, свое проявление. Удерживать в себе будет по-гречески epoch. Отсюда – речь об эпохах судьбы бытия. Эпоха означает здесь не временной период в происходящем, а главную черту посыла – непременное себя-удержание-от-проявления в пользу воспринимаемости дара, т.е. бытия при взгляде на сущее с целью его, сущего, обоснования. Не будучи случайной, последовательность эпох в судьбе бытия все же не позволяет рассчитать себя как необходимую. Но все же посылаемое находит проявление в посыле, а во взаимной принадлежности эпох – их содержание. Эпохи налагаются друг на друга так, что первоначальное посылание бытия как присутствия закрывается все больше и больше. Лишь снятие этих завес – а это и означает деструкция – даст мысли пред-варительно заглянуть в то, что снимет с себя покровы, оказавшись посылом бытия.
Поскольку посыл бытия повсеместно представляется как история, а последняя – как событие истории, постольку и безуспешны все попытки объяснить это происходящее из того, что сказано в Бытии и времени об историчности здесь-бытия (Dasein), а не бытия. Вместо этого остается лишь один-единственный путь для дальнейшего продвижения от уже мыслимого в Бытии и времени – это продумывание до конца того, что изложено в Бытии и времени относительно деструкции онтологического учения о бытии сущего.
И если Платон представляет бытие как idea и как coinwnia идей, Аристотель – как energeia, Кант – как полагание, Гегель – как абсолютное понятие, Ницше – как волю к власти, то это не случайно выдвинутые учения, а ответные слова бытия на обращение, исходящее от самого себя скрывающего посылания, от дано бытие. По мере того, как каждый раз бытие удерживается уклоняющимся посылом, оно раскрывается мышлению со всей эпохальной полнотой своих изменений. Мышление остается связанным традицией эпох посыла бытия еще и тогда (и как раз именно тогда!), когда памятуется о том, каким образом и откуда само бытие получает каждый раз свое собственное определение, а именно когда памятуется дано бытие. Давание проявляется как посыл.
Но как следует мыслить это Это (Es), которое дает бытие? Ввводных замечаниях к сопоставлению Времени и Бытия указывается на то, что бытие отчеканено как присутствие, настоящее, в некотором еще неопределенном смысле, благодаря временному характеру и таким образом благодаря времени. Это и заставляет предположить, что Это (Es), дающее бытие, определяющее бытие как присутствие иразрешение присутствовать, быть может, даст обнаружить себя втом, что называется в заголовке Время и бытие временем.
Мы следуем за этой догадкой и мыслим время. Как и бытие, время знакомо нам лишь по ходячим представлениям о нем, и оказывается, мы только принимаемся за то, чтобы установить собственное времени, что оно, как и бытие, нам неизвестно. Только что, когда мы мыслили бытие, оказалось: собственное бытия, то, чему оно принадлежит и чем постоянно удерживается, проявилось как посыл в дано и его давании. Собственное бытия не бытиеподобно. Когда мы мыслим бытие само по себе, сам предмет уводит нас известным образом от бытия и мы мыслим посыл, бытие как данный дар. Учитывая это, будем готовы к тому, что и собственное времени более не даст определить себя с помощью ходячих характеристик обычно представляемого времени. Однако сопоставление времени ибытия содержит указание – устанавливать собственное времени, не упуская из виду сказанное о бытии. Бытие означает присутствие, позволение присутствовать. Например, мы читаем где-то сообщение: В присутствии многочисленных гостей было отпраздновано торжество. Предложение могло бы звучать и так: вместе или совместно смногочисленными гостями.
Настоящее время – едва лишь мы его назвали, как сразу подумали о прошедшем и о будущем, о более раннем и о более позднем, в отличие от теперь. Однако настоящее, понимаемое из теперь, это вовсе не то присутствие в смысле присутствия гостей. Ведь мы же никогда не говорим, да и нельзя так сказать: В “теперь” многочисленных гостей было отпраздновано торжество. Тем не менее, если нам нужно обозначить время от настоящего, то мы понимаем настоящее как теперь, в отличие от уже-более-не-(теперь) прошедшего и пока-еще-не-(теперь) будущего. Но настоящее означает одновременно присутствие. Между тем не принято определять собственное времени, идя от настоящего в смысле присутствия. Наоборот, время – единство настоящего, прошедшего и будущего – представляется от теперь. Уже Аристотель говорит: то, что от времени есть, т.е. присутствует, это теперь сия секунды. Прошедшее и будущее – это mh onti – нечто несуществующее, правда, не просто ничто, а скорее присутствующее, которому чего-то недостает, и этот недостаток называется с помощью уже-более-не и пока-еще-не-теперь. При таком рассмотрении время представляется чередой моментов теперь, следующих друг за другом, причем едва пытаешься назвать какой-то момент, как оказывается, что он уже исчез в только что прошедшем теперь и преследуется следующим теперь. Овремени в таком представлении Кант говорит: Оно имеет только одно измерение (Критика чистого разума, А 31, В 47). При измерении и калькуляции имеется в виду время, знакомое нам лишь как череда следующих друг за другом моментов теперь. Кажется, что скалькулированное время прямо перед нами и его можно пощупать, когда мы одеваем на руку часы, хронометр, смотрим на положение стрелок и определяем: Сейчас 20 часов 50 минут. Мы говорим сейчас, теперь, и имеем в виду время. Но нигде не найдем мы времени на часах, которые показывают нам время, ни на циферблате, ни в часовом механизме. С тем же успехом мы будем искать время и на современных хронометрах. Неизбежно напрашивается следующее: чем точнее, с технической точки зрения, и исчерпывающее измерения хронометра, тем меньше прибор дает повод задуматься собственно о времени.
Но где же находится время? Везде ли оно или у него есть какое-то место? Очевидно, время не нечто. Поэтому мы, оставаясь предусмотрительными, и говорили: время дано. Мы будем еще предусмотрительнее и внимательно посмотрим на то, что является нам как время, при этом не будем упускать из виду бытие в смысле присутствия, настоящего. Однако настоящее в смысле присутствия настолько глубоко отлично от настоящего в смысле теперь, что настоящее в смысле присутствия никоим образом не даст определить себя через настоящее как теперь. Скорее кажется возможным обратное (ср. Бытие и время, 81). Будь это так, настоящее в смысле присутствия и все, что к такому настоящему принадлежит, и должно было бы означать подлинное время, пускай у него, времени, и не было бы ничего похожего на обычно представляемое время в смысле допускающей калькуляции последовательности теперь, идущих друг за другом.
Однако до сих пор мы так и не показали ясно, что же означает настоящее в смысле присутствия. Через настоящее в смысле присутствия бытие определяется однообразно как прибытие сути и позволение присутствовать, т.е. как раскрытие. Что за предмет мы мыслим, когда говорим присутствие? Сущноститься (wesen) означает длиться (wahren). Однако при этом мы слишком скоро успокоимся, истолковав wahren просто как продолжаться и продолжительность, согласно обычным представлениям о времени как временном отрезке от одного теперь до следующего. Речь же о присутствии требует, чтобы мы в wahren как в anwahren (во вхождении в длительность) слышали нахождение и пребывание. Присутствие отправилось к нам, идет к нам, обращаясь, настоящее означает: вхождение-в-пребывание-на-встречу-к-нам, к нам – людям. Кто мы? Отвечая, останемся предусмотрительны, потому что может оказаться так, что то, что отличает людей как людей, зависит как раз от того, что мы должны обдумать здесь. А мы должны обдумать здесь человека – человека, ккоторому приближается, обращаясь, присутствие, человека, который от этого и присутствует сам своим особым образом, присутствует для всего подступающего-присутствующего и отступающего-отсутствующего.
Человек так стоит внутри прихода присутствия, обращающегося к нему, что он становится восприемником этого дара, присутствия, которое дано, при этом он внимает тому, что является в позволении присутствовать. Если бы человек постоянно не воспринимал бы дар из дано присутствие, если бы человека не достигло простертое в даре, то, раз этот дар не был бы получен, не только бытие оставалось бы потаенным и запертым, но и человек оказался бы вне простирания протянутой сферы дано бытие. Человек не был бы человеком.
Теперь дело выглядит так, как будто из-за этого указания в сторону человека мы сбились с пути, на котором хотели бы помыслить собственное времени. В известном смысле это верно. И все же мы теперь ближе, чем можно было бы подумать, к предмету, который называется временем и который, собственно, и должен показаться от настоящего, понимаемого как присутствие.
Присутствие означает: постоянно приближающееся к человеку, обращающееся к нему, его достигающее, ему простертое пребывание. Но откуда же это протянутое достигание, которому принадлежит настоящее как присутствие, поскольку присутствовать дано? Правда, присутствие присутствующего, приближаясь в свое время, обращается к человеку всегда так, что тот при этом не замечает собственно само присутствие. Но так же часто, т.е. постоянно, кнам обращается и отсутствие, обращается так, что что-то более уже не присутствует так, как мы знали его от присутствия в смысле настоящего. Все же и это более-уже-не-настоящее непосредственно присутствует в своем отсутствии, а именно способом обращающегося к нам побывшего. Оно, побывшее, не пропадает как просто ушедшее из прошедшего теперь. Напротив, побывшее присутствует, однако своим собственным образом. В побывшем простерто присутствие.
Но отсутствие обращается к нам также и в смысле пока-еще-не-присутствующего – обращается к нам способом присутствия в смысле к-нам-подходящего. Между тем речь о к-нам-приближающемся стала пустой фразой. Так, говорят: Будущее уже началось, а это неправда, потому что никогда не бывает так, что будущее вот только что началось, ведь отсутствие в качестве присутствия пока-еще-не-настоящего всегда уже обращено к нам неким образом, т.е. присутствует так же непосредственно, как и побывшее. В при-ходе будущего, в к-нам-приближающемся, протянуто присутствие. Поглядим на сказанное еще предусмотрительнее, когда мы обнаружим в отсутствии, будь это побывшее, будь это будущее, некий способ присутствия и обращения, который никоим образом не совпадает сприсутствием в смысле непосредственно настоящего. Итак, следует принять во внимание: не каждое присутствие необходимо будет настоящим. Странный предмет. Между тем мы обнаруживаем такое присутствие, а именно нас достигающее обращение, также и в настоящем. Также и в нем простерто присутствие.
Как же мы должны определить эту игру присутствия, простирающуюся в настоящее, в побывшее и в будущее? Основано ли это простирание на том, что оно нас достигает, или же оно достигает нас, потому что оно есть в себе простирание? Разумеется, верно последнее. Приход наступающего в качестве пока-еще-не-настоящего подает и выводит одновременно то, что уже-более-не-настоящее, побывшее, и наоборот, побывшее само протягивает будущее. Взаимоотношение обоих протягивает и одновременно выводит настоящее. Мы произносим одновременно и тем самым придаем взаимному друг-друга-подаванию будущего, побывшего и настоящего, т.е. свойственному им единству, временной характер.
Такое продвижение, по-видимому, не сообразно предмету, если предположить, что это-то указанное единство подавания и именно его мы и должны назвать временем. Ведь само время не есть что-то временное, никоим образом не будет оно и каким-то сущим. Поэтому нам будет запрещено говорить, что будущее, прошедшесть и настоящее имеются в наличии одновременно. Однако их друг-друга-подавание взаимнопринадлежно. Единящее их единство может быть определено лишь из их собственного: из того, что они подают друг другу. Но что же все-таки они подают друг другу? Ничего иного, кроме самих себя, и это значит: простертое в них присутствие. Благодаря этому проясняется то, что мы называем временным пространством. Но под словом время мы более не имеем в виду последовательность моментов теперь. Соответственно и временное пространство более не означает лишь интервал между двумя моментами теперь скалькулированного времени, который мы подразумеваем, констатируя, например: за временной промежуток в 50 лет произошло то-то и то-то. Теперь временное пространство обозначает открытое, которое проглядывает в друг-другу-самоподавании будущего, прошедшести и настоящего. Лишь это открытое и только оно предоставляет привычному нам пространству его возможное простирание. Просвет друг-друга-подавания будущего, прошедшести и настоящего сам-то пред-пространственен, только поэтому он и может предоставлять пространство, т.е. давать.
Временное пространство, обычно понимаемое в смысле измеренных промежутков между двумя моментами времени, является результатом калькуляции времени. Будучи скалькулированным, время, предоставляемое теперь в виде прямой и параметра, а следовательно одномерно, измеряется количественно. При таком способе мышления представление о размерности времени, понимаемого как последовательность моментов теперь, заимствуется из представления о трехмерном пространстве. Но до всякой калькуляции времени и независимо от нее, собственное временного пространства подлинного времени основывается в просвете друг-друга-подавания будущего, прошедшести и настоящего. Соответственно, только подлинному времени и лишь ему одному принадлежит то, что мы так легко ошибочно называем размерностью, сквозным промериванием. Это сквозное промеривание основывается в описанном просвете подавания будущим прошедшести, прошедшестью – будущего и взаимным отношением обоих дается просвет открытого. Помысленное от этого тройного подавания время оказывается трех измерений. Измерение, повторим это, мыслится здесь не только как сфера возможного вымеривания, но как сквозное протягивание, как просвет подавания. Лишь только он, этот просвет простирания, и позволяет представить и ограничить сферу обмеривания.
Но чем же определяется единство трех измерений настоящего, подлинного времени, т.е. единство его трех способов подавания, играющих друг в друге, подавания трех особых присутствий?
Мы уже слышали: как в наступлении пока-еще-не-настоящего, так и в прошедшести уже-более-не-настоящего, и даже в самом настоящем играет каждый раз свой особый способ приближения и приведения, т.е. присутствие.
И присутствием, которое следует мыслить таким образом, мы не можем наделить лишь одно из трех измерений времени, а именно лишь то, которое лежит близко – настоящее. Скорее единство трех измерений основано на подаче каждого измерения для каждого. Эта подача оказывается подлинным подаванием, играющим в собственном времени и, стало быть, как бы четвертым измерением – и не только как бы, но и на самом деле. Подлинное время – четырех измерений. Однако то, что мы называем четвертым при перечислении, на деле является первым, т.е. все определяющим подаванием. Оно выдает в будущее, в прошедшесть и в настоящее им свойственное присутствие, держит их отдельно – в просвете – друг от друга и в такой близости друг к другу, из которой эти три измерения накладываются друг на друга. Поэтому мы называем первое, первоначальное, в буквальном смысле слова начальное подавание, на котором основано единство подлинного времени, сближающей близостью (Nahheit – близь, старое, еще Кантом используемое слово). Но она сближает наступление, прошедшесть и настоящее друг с другом тем, что она удаляет. Ибо она оставляет побывшее открытым, тем что она отказывает ему в наступлении в качестве настоящего. Это сближение близости оставляет открытым приход из будущего, тем что оно задерживает настоящее в его ходе. Сближающая близость имеет характер отказа и задержания. Она заранее держит в единстве способы подавания прошедшести, наступления и настоящего.
Время не есть. Время дано. Дающее, которое дает время, определяется из отказывающе-задерживающей близости. Оно предоставляет открытое временного пространства и укрывает то, чему отказано,– в побывшем, то, что задержано – в будущем. Мы называем дающее, которое дает подлинное время, скрывающим просветом простирания. Поскольку само простирание есть дающее, в подлинном времени скрывается дающее давания.
Но где дано время и временное пространство? Каким бы неотвязным ни казался этот вопрос, нам больше нельзя спрашивать таким образом о каком-то где, о месте времени. Потому что само подлинное время, сфера тройного простирания, определяемого через сближающую близость, само время будет пред-пространственной местностью, благодаря которой лишь только и дано возможное где. Правда, философия с самого своего начала каждый раз, когда она мыслила время, спрашивала всегда, чему оно принадлежит. При этом прежде всего имелось в виду скалькулированное время как ход череды моментов теперь, следующих друг за другом. Объяснялось, что не может быть сосчитанного времени, времени, с помощью которого мы считаем, без yuch, без animus, без души, без сознания, без духа. Времени нет без человека. Но все же что же означает это нет без? Будет ли человек раздатчиком времени или же его восприемником? И если он его восприемник, то как воспринимает он время? Будет ли человек сначала человеком, чтобы затем, когда-нибудь случайно, т.е. в какое-нибудь время, установить прием времени и отношение с ним? Подлинное время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирание из настоящего, прошедшести и будущего. Эта близость уже захватила человека как такового так, что он может быть человеком только тогда, когда он стоит внутри тронного простирания и выносит эту определяющую простирание отказывающе-задерживающую близость. Время не сделано человеком, человек не поделка времени. Здесь вообще нет никакого делания. Есть лишь давание в указанном смысле, просвет во временном пространстве простирания.
Однако допуская, что способ давания, которым дано время, и требует представленных характеристик, мы по-прежнему стоим перед загадочным Это (Es), которое мы называем, говоря: дано время, дано бытие. Растет опасность того, что мы произвольно подводим под это название (Es) неизвестную силу, которая и должна совершить все давание бытия и времени. Однако при этом мы сможем избежать неопределенности и произвола, пока будем держаться за то определение давания, которое мы пытались показать, а именно: провидя бытие как присутствие и время как сферу простирания просвета множественного присутствия.
Давание в дано бытие проявило себя как посыл и как судьба присутствия в своих эпохальных изменениях.
Давание в дано время проявило себя как просвет простирания четырехмерной области.
Поскольку в бытии как присутствии обнаруживает себя не что иное, как время, усиливается уже упомянутое подозрение, что подлинное время – четверное простирание открытого – даст опознать себя как это Это (Es), которое дает бытие, т.е. присутствие. Кажется, что это предположение еще больше подтверждается, если мы учтем, что и отсутствие каждый раз проявляет себя как некоторый способ присутствия. Итак, в побывшем, дающем присутствовать уже-более-не-настоящему, благодаря отказу от настоящего, в к-нам-подходящем, дающем присутствовать пока-еще-не-настоящему, благодаря задержанию настоящего, проявляется тот род просвета простирания, который дает все присутствие в открытое.
Итак, подлинное время явилось нам как Это (Es), которое мы называем, говоря: дано бытие. Посыл, в котором дано бытие, основывается в простирании времени. Оказалось ли в результате этого замечания время этим Это (Es), которое дает бытие? – Ничего подобного. Ведь само время остается даром этого дающего дано, чье давание указывает ту сферу, в которой простерто присутствие. Таким образом, Это (Es) по-прежнему остается неопределенным изагадочным, а сами мы – по-прежнему перед загадкой. В таком случае целесообразно отныне определять Это (Es), которое дает, из уже охарактеризованного давания. Давание проявляет себя как посыл бытия и как время в смысле просвета простирания.
(Или же наша растерянность есть лишь результат того, что язык или, точнее говоря, грамматическое истолкование языка, ввели нас в заблуждение и застыв в этом заблуждении, мы оцепеневши смотрим на это Это (Es), которое должно давать, но само-то при этом как раз и не дано? Если мы говорим дано бытие, дано время, то мы произносим предложения. С точки зрения грамматики, предложение состоит из субъекта и предиката. Субъект предложения не обязательно должен быть субъектом в смысле какого-нибудь Я или лица. И поэтому грамматика и логика понимают предложения с Еs как безличные предложения, предложения без субъекта. В других индоевропейских языках, в греческом и в латыни, это Еs отсутствует, по крайней мере как особое слово и фонетическое образование, однако это не означает, что при этом не мыслится подразумеваемое в Еs: в латыни pluit (идет дождь, дождит), в греческом языке crh (нужно, необходимо, требуется). Но все же что означает это Еs? Наука о языке и философия языка много думали об этом, но действительное разъяснение так и не было найдено. Область значений, которые подразумеваются под Еs, простирается от незначительного до демонического. Произносимое в дано бытие, дано время Es называет, вероятно, что-то превосходное, во что мы здесь еще не вошли. Поэтому удовлетворимся принципиальными соображениями. С точки зрения логики и грамматики, то, о чем что-то говорится, являет себя как субъект: upocei menon – уже пред-лежащее, каким-то образом присутствующее. То, что приписывается субъекту в качестве предиката, являет себя как со-присутствующее, присутствующее совместно с уже присутствующим, sumberhcoz, accidens: этот лекционный зал освещен. В этом Еs в дано бытие говорит некое присутствие того, что отсутствует – стало быть, в известном смысле тоже бытие. Если мы поставим бытие на место Еs, то предложение дано бытие говорит: Sein gibt sein (бытием дано бытие, бытие дает бытие), что снова отбросит нас к упомянутым в начале доклада трудностям: бытие есть. Но бытие есть в той же малой степени, в какой есть время. Поэтому откажемся от этой попытки определить это Es им самим. Однако не будем упускать из виду: это Es называет – во всяком случае это объяснение первым приходит на ум – присутствие отсутствия – прибытие отсутствия. Ввиду того, что в предложениях дано бытие, дано время речь идет не о сущем, а пропозициональная структура предложений была унаследована нами от греко-римских грамматиков исключительно для высказываний о сущем, ввиду этого, нам и следует принять во внимание возможность того, что высказывания дано бытие, дано время – это не те предложения, которые навсегда застыли в пропозициональной структуре субъектно-предикатных отношений. Но все же как иначе должны мы ввести в поле зрения это Es, которое мы произносим, говоря дано бытие, дано время? Именно так, что мы отныне мыслим это Еs по способу давания, которое принадлежит ему: давание как посыл, давание как просвет простирания. Оба они взаимопринадлежны, поскольку посыл основывается в просвете простирания.)
В посыле судьбы бытия, в простирании времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность – чего? – бытия как присутствия и времени как сферы открытого, бытия ивремени в их собственном. То, что определяет их обоих – и время, ибытие – в их собственном, а это значит в их взаимопринадлежности, мы назовем: особляюще-высвояющим присвоением das Ereignis. To, что называет это слово, мы можем помыслить теперь из того, что проявляет себя в провидении бытия как посыла судьбы и времени как простирания – из того, чему принадлежит бытие и время. Бытие и время, их обоих, мы назвали предметами. И между ними оставляет их отношение друг к другу в неопределенности. Теперь обнаруживается следующее: то, что дает обоим предметам принадлежать друг другу, то, что не только приводит их обоих в их собственное, но и хранит их в их взаимопринадлежности и держит в ней, соотношение обоих предметов, положение предметов – это особляюще-высвояющее присвоение – das Ereignis. Взаимоположение предметов, осабливая, высваивает бытие и время из их соотношения в их собственное, а происходит это благодаря тому, что в посыле судьбы и в просвете простирания скрывает себя особляюще-высвояющее присвоение. Следовательно, это Es, которое дает в дано бытие, дано время, подтверждается как особляюще-высвояющее присвоение. Это высказывание правильно и в то же время неверно, т.е. оно скрывает от нас взаимоположение предметов, поскольку мы невольно представили его как какое-то присутствующее, в то время как мы-то как раз пытаемся мыслить присутствие как таковое. Но, возможно, мы одним ударом избавимся от всех сложностей, от всех обстоятельных и, по-видимому, бесплодных объяснений, задав уже давно назревший простой вопрос и ответив на него: Это присвоение, а что это такое?
По этому поводу да будет мне позволено вставить один вопрос: что значит здесь ответить и ответ? Ответ означает высказывание, которое со-ответствует мыслимому здесь положению предметов, т.е. присвоению. Но если положение предметов запрещает говорить о себе языком предложений, то мы должны отказаться от ожидаемого в поставленном вопросе утвердительного предложения. Но это означает, мы должны признать невозможность со-ответствующе мыслить то, что здесь должно мыслиться. Или же целесообразнее отказаться не от ответа, а от самого вопроса? Как там обстоит дело с этим ясным и законным, естественно возникающим вопросом? Что такое присвоение? Для этого мы спросим о чтойности (das Was-sein), о сущности, о том, как присвоение сущностится, т.е. прибывает в присутствие. Этим на вид безобидным вопросом Что такое присвоение? мы требуем сведений о бытии присвоения. Если же теперь само бытие оказывается тем, что принадлежит присвоению иполучает из него определение присутствия, то этот вопрос отбрасывает нас назад – к тому, что требует определения прежде всего остального: бытия из времени. Это определение показалось нам при предварительном взгляде на это Es, которое дает, при взгляде насквозь через располагающиеся друг в друге способы давания – посыл и простирание. Посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в присваивании. Присваивание, т.е. собственное присвоения, определяет также и смысл того, что означает здесь покоиться.
Только что сказанное позволяет, даже известным образом заставляет сказать, как не следует мыслить присвоение das Ereignis. Мы не можем представлять то, что названо именем das Ereignis, руководствуясь общепринятым значением слова, – событие, поскольку das Ereignis понимается обычно в смысле случая и происшествия, а не из das Eignen, (своение), принимаемого как просвет укрывающего простирания и посыла.
Так, недавно было объявлено, что согласие, достигнутое внутри европейского экономического сообщества, является европейским событием всемирно-исторического значения. Если в контексте обсуждения бытия разделяется слово das Ereignis, которое воспринимается в своем общепринятом значении, то становится прямо-таки необходимым поговорить о таком событии, как бытие, о событии бытия. Потому что без бытия ни одно сущее не может быть таким, как оно есть. Соответственно, бытие можно провозгласить высшим, самым значительным событием.
Но не заключается ли единственная цель этого доклада как раз в том, чтобы ввести в поле зрения само бытие как событие? Несомненно. Но только то, что называется словом das Еrеignis, означает совершенно другое. Соответственно нужно помыслить и это невзрачное, но каверзное из-за своей многозначности как. Но предположим, что при обсуждении бытия и времени мы откажемся от обычного значения слова das Ereignis и вместо этого последуем за смыслом, указывающим на себя в посылании присутствия и просвете простирания временного пространства, но даже и тогда разговор о бытии как событии останется неопределенным.
Бытие как событие – ранее философия, идя от сущего к бытию, мыслила бытие как idea, как energeia, как actualitas, как волю и теперь как событие – так можно подумать. При таком понимании событие означает одну из вариаций на тему истолкования бытия, представляющую собой, в случае успеха, продолжение метафизики. Как в этом случае означает: событие как род бытия, подчиненный бытию, которое образует ведущее понятие и прочно удерживает его. Но если же мы помыслим, как и пытались, бытие в смысле присутствия и позволения присутствовать, данных в посыле судьбы, который покоится, со своей стороны, в раскрывающемся просвете простирания подлинного времени, то тогда бытие принадлежит присваиванию. Из присваивания и получают свое определение давание и его дар. Нотогда бытие будет родом события, а не событие – родом бытия.
Но мы отделались бы слишком дешево, попытавшись укрыться в таком переворачивании. Эта попытка мыслила бы мимо положения предметов. Событие – это не высшее всеохватывающее понятие, под которым можно расположить в определенной иерархии бытие и время. Логические отношения порядка здесь нам ничего не скажут. Потому что пока мы мыслили бытие и следовали за его собственным, оно оказалось протянутым сквозь простирание времени даром посыла присутствия. Дар присутствия – это собственное присваивания. Бытие исчезает в событии-присваивании. В свою очередь, наоборот, бытие как событие теперь подразумевает под как: бытие, позволение присутствовать, посланное при и в присваивании, время, протянутое при высваивании. Время и бытие, высвоенные, особленные присвоением. А оно само? Можно ли сказать, дает ли сказать присвоение еще хоть что-то о себе?
Во время пути было уже помыслено, но еще не выражено особо то, что к даванию как посыланию принадлежит удерживание-в-себе, а именно: такое удерживание-в-себе, что в простирании побывшего и наступающего играют задержание и утаивание настоящего. Это в-себе-удерживание, не-давание, задержание, утаивание позволяет не что иное, как уклонение (себя), короче говоря – побег, уход. Поскольку определенные через этот побег и уход способы давания – посыл ипростирание – покоятся в присваивании, поскольку и этот побег и уход должны также принадлежать к собственному присвоения. Но объяснение этого уже не будет предметом данного доклада.
Вкратце, как принято в докладе (что явно недостаточно), укажем на собственное присвоения.
Посылание в судьбе бытия было охарактеризовано как давание, причем само посылающее удерживается в себе и в удержании-в-себе избегает раскрытия.
В подлинном времени и его временном пространстве проявляет себя простирание побывшего, а значит уже-более-ненастоящего – задержание последнего, а в простирании будущего, а значит пока-еще-не-настоящего – укрытие последнего. Задержание и укрытие обнаруживают ту же черту, что и в-себе-удержание в посылании, аименно самоизбегание.
Поскольку теперь посыл судьбы бытия покоится в простирании времени, а оба они – в присвоении, постольку в присваивании обнаруживается особое: высваивающе-особляющее присваивание охраняет свою сердцевину от безудержного раскрытия. Мыслимое от присваивания это означает: присваивание от-сваивает, отчуждает в названном смысле самое себя. К присвоению как таковому принадлежит и отсвоение, отчуждение. Благодаря ему высваивающее присвоение не выдает себя, но сберегает свое собственное.
Как только мы обдумаем уже сказанное достаточно ясно, нам станет видно и другое особое присвоения. В бытии как присутствии проявляет себя касание, которое так обращается к нам – людям, что и отличие нашей человеческой сущности мы получили, воспринимая и принимая его. Но этот прием обращения присутствия покоится во внутристоянии в сфере простирания, которым нас достигло четырехмерное подлинное время.
Поскольку бытие и время даны лишь в освояющем присваивании, то к нему принадлежит и то особое свойство, что оно высваивает человека как того, кто воспринимает бытие стоя внутри подлинного времени, приводит человека к его собственному. Таким образом высвоенный и присвоенный событием и входит человек в его принадлежность.
Эта принадлежность покоится в отличающем событие присвоении – затребовании в свою собственность. Посредством его человек впускается в событие. В этом заключается причина того, что мы не можем поставить событие-присвоение перед нами – ни напротив нас, ни вокруг нас, как всеохватывающее. Поэтому представляюще-обосновывающее мышление соответствует событию так же плохо, как иповествовательное предложение.
Поскольку как время, так и событие как дары присваивания следует мыслить только из него, постольку и отношение пространства к событию-присвоению должно обдумать соответствующе. Однако это может удасться, лишь если мы поймем, как мы это однажды уже осознали, происхождение пространства из достаточно помысленного особого свойства места (ср. Bauen Wohnen Denken, 1951 в Vortrage und Aufsa tze 1954. S. 145 и далее).
Попытка же, сделанная в Бытии и времени, 70, свести пространственность здесь-бытия (Dasein) к временности, не получилась.
Теперь, правда, стало видно то, что говорит событие, стало видно, благодаря взгляду насквозь через само бытие, через само время, стало видно, благодаря заглядыванию в посыл бытия и в простирание временного пространства. Однако достигли ли мы на этом пути хоть чего-нибудь, кроме одних лишь мыслительных конструкций? Из засады этого подозрения говорит мнение, что событие-присвоение должно быть каким-то сущим. В то время как: событие-присвоение не есть, как и событие-присвоение не дано. Сказать как первое, так и второе – означает извратить положение вещей, как если бы мы хотели вывести источник из реки. Что остается сказать? Лишь одно: Das Ereignis ereignet – Присвоение присваивает. Этим мы говорим о том же самом, исходя из того же самого – для того же самого. Но лишь по видимости кажется, что здесь ничего не сказано. И здесь действительно ничего не сказано, если мы продолжаем слышать произносимое просто как предложение и устраивать ему допрос логикой. И что если мы примем сказанное единым потоком как опору для дальнейшего мышления? Но что если мы при этом подумаем, что это то же самое не будет ни в коем случае чем-то новым, а, наоборот, самым старым старого в западноевропейском мышлении: сверхстарым, скрывающим себя в имени a-lhnueia? Из того, что подсказывается этим началом всех ведущих мелодий мышления, говорит обязательство, которое связывает любое мышление, при условии, что оно настроено в тон тому, что должно мыслиться.
Речь шла о том, чтобы помыслить бытие в его собственном, смотря на него сквозь подлинное время – от события-присвоения,– не принимая во внимание отношение бытия к сущему.
Мыслить бытие без сущего: мыслить бытие, не считаясь с метафизикой. В намерении же преодолеть метафизику господствует уважение к ней. Вот почему дело заключается в том, чтобы оставить преодоление метафизики и предоставить метафизику самой себе.
Все равно остается необходимость в преодолении (но уже не метафизики): оно необходимо такому мышлению, которое впущено в событие-присвоение – для него, изнутри и к нему, т.е. преодоление необходимо сказу.
Дело в том, что постоянно приходится преодолевать различные препятствия, которые так легко делают недостаточным этот сказ.
Препятствием такого рода будет и то, что о событии-присвоении сказывает доклад. Доклад говорит только повествовательными предложениями.