Сетевая библиотекаСетевая библиотека
Будда: его жизнь и учение Рихард Пишель Всемирно известная книга французского ученого и талантливого писателя Р. Пишеля посвящена жизнеописанию Будды. В доступной массовому читателю форме автор раскрывает истоки мудрости одного из титанов человеческого духа, знакомит с кругом его последователей, изображает исторические условия, в которых создавалось одно из самых распространенных Учений. Для широкого круга читателей. Рихард Пишель Будда. Его жизнь и учение Предисловие автора Не без колебаний решился я последовать предложению г-на издателя написать для издаваемой им серии «Из мира природы и духа» томик о «Жизни и учении Будды». Ведь в сочинениях о буддизме, предназначенных для широкой публики, недостатка не имеется. Но все они, даже написанная высоким стилем книга Ольденберга, страдают, по моему мнению тем, что недостаточно резко выделяют характер буддизма как религии и придают слишком малое значение говорящему из него индийскому духу. Чем более мы подвигаемся в исследовании Центральной Азии, тем более выясняется, что для значительной части Востока буддизм был в не меньшей степени проводником культуры, чем христианство для Запада. Но если ценность буддизма как религии в наших глазах все возрастает, то его значение как философии все более и более падает. Вместе с Гарбе и Якоби я пришел к убеждению, что Будда как философ находится в полной зависимости от его предшественников на почве Индии, от Капилы и Патаньджали. В этом смысле я и сделал попытку, в противоположность Ольденбергу, расчленить учение Будды, выделить внесенное им оригинальное от заимствованного. При этом пришлось прибегнуть к большему числу технических выражений, чем это было бы желательно в интересах читателя. Но избежать этого оказалось невозможными. Технический, формальный язык буддийских писаний еще более сложен для понимания, так как мы располагаем пока совершенно ничтожной частью литературы с комментариями к ним. Между исследователями еще не достигнуто соглашение в передаче многих важных понятий. Кроме того, с тех пор, как в Китайском Туркестане найдены фрагменты считавшегося утраченным санскритского канона, предание северных буддистов стало выступать в новом освещении. Теперь его уже нельзя игнорировать при изложении учения Будды. Размеры предлагаемой книжки определились характером серии. Поэтому я вынужден был приложить старания к возможному сокращению IV и, особенно, V главы, вообще к большей сжатости изложения и должен был многое пропустить и даже исключить из написанного. Существенное, однако, мне думается, осталось. Невозможно было избежать, чтобы в число избранных мною примеров не вошли многие, имеющиеся уже у моих предшественников. Но все переводы текстов я проверил по оригиналам на языках пали, санскрите и диалекте гатха, и многие из них исправил и передал иначе. Поэтому и для специалистов эта книжка, несмотря на ее скромные размеры, может представить кое-что новое. Р. Пишель От редакции перевода Из трех мировых, или международных, религий – буддизма, христианства, и ислама – буддизм – древнейшая и имеет наибольшее число последователей. Уже поэтому личность его основателя и сущность его учения способны вызывать к себе интерес не только в среде специалистов, занимающихся изучением Индии или религий Востока, но и в более широких кругах образованной публики. И действительно, в литературах Запада мы имеем довольно много популярных сочинений о Будде и буддизме. Некоторые из них изданы и в русском переводе, но отчасти они уже устарели, не соответствуют современному уровню знаний о предмете, отчасти же, как и некоторые русские популярные очерки буддизма, представляют только компиляции, составленные неспециалистами по немногим более доступным монографиям. В виду этого, издание в русском переводе предлагаемой книжки Пишеля, мне думается, не будет лишним. Профессор Р. Пишель, к сожалению недавно умерший, пользовался известностью как знаток языков и религий Индии. Получив предложение написать книжку о жизни и учении Будды для серии «Из мира природы и духа», он отнесся к этой задаче серьезно, проверил переводы многих текстов буддийского канона, воспользовался новыми открытиями в этой области и всей имеющейся литературой о предмете и, несмотря на ограниченные размеры книжки, старался дать в ней обстоятельное понятие как о жизни Будды, так и об его учении (философии и этике), а также о последующих судьбах буддизма, о новейших попытках его очищения и пропаганды и о главнейшей литературе по буддизму. Как заявляет он сам в предисловии, его главной задачей было выставить возможно рельефнее религиозный характер буддизма как учения, возникшего на почве Индии, на основе индийского духа, индийских верований и индийской философии. Недостаток места не позволил ему вдаться в разные подробности, как например, в изложение многочисленных легенд о Будде, в историю греко-буддийского искусства и т. д. Стараясь дать более правильное понятие о древнем буддизме, он характеризует только в общих чертах последующие стадии его развития, не сообщает, например, почти ничего о современном положении его главнейших ветвей, южного и северного буддизма. В особенности, недостаточны сообщаемые им сведения о ламаизме (буддизм в Тибете и Монголии), но в небольшой книжке невозможно было охватить всю обширную область буддизма; к тому же предметом изложения Пишеля был сам Будда и его учение, а не последующие стадии развития и искажения возникшей первоначально на почве Индии религии. Несмотря на популяризационную цель книжки, профессор Пишель строго проводит в ней правописание индийских имен, применяя установленный для этого правила пользования буквами латинского алфавита и дополнительными к ним значками; кроме того, он всюду отмечает в индийских словах долгие и короткие слоги. Воспроизвести подобное правописание полностью в русской передаче оказалось невозможным но, с другой стороны, и совершенно игнорировать его представлялось тоже нерациональным. Конечно, для незнакомого с фонетикой санскрита и других языков Индии все эти способы передачи чуждых звуков не могут гарантировать вполне правильного их произношения, которое и не особенно важно в данном случае. Известно, например, что и большинство библейских имен произносится нами несоответственно их действительному произношению на древнееврейском, сирийском (арамейском) и греческом языках. С другой стороны, однако, отчего и не последовать компетентному указанию правильного написания и произнесения известных имен и терминов и не постараться воспроизвести их по мере возможности в русском изложении, в особенности таких слов, правописание которых у нас еще не установилось. Иное дело – по отношению к именам, получившим уже более широкое право гражданства в русской литературе как, например, «Будда», «буддизм», «буддисты», хотя, может быть, их правильнее было бы и писать «Будцха», «буддхизм», «буддхисты». Но по отношение к другим именам и терминам указанное Пишелем правописание по возможности воспроизведено в предлагаемом переводе, насколько то позволял русский алфавит. Переводчик стремился всюду к точной передаче оригинала, исключив только некоторые синонимы имен, например, на языке пали и других, как излишние для среднего русского читателя. Кроме того, редакцией перевода сделано, отчасти в виде построчных примечаний, отчасти в конце книжки, несколько добавлений, дающих дополнительные сведения, а также приложено несколько рисунков, дающих понятие о типах Будды и Бодисатв, буддийских легендах, ирано– и греко-буддийском искусстве, ламаистском культе и т. п. Все эти прибавления не имеют никаких претензий на полноту и сделаны только для несколько большого развития и пояснения сведений, сообщаемых Пишелем. I. ВВЕДЕНИЕ С последней четверти прошлого столетия всем образованным людям стало знакомо одно имя, бывшее ранее почти неизвестным за пределами тесного круга санскритологов и исследователей религий, – имя человека, которого мы привыкли называть по его церковному имени Будда (Буддха). Когда после долгого упорства Будда уступил настойчивым просьбам своей тетки и мачехи Махапраджапати и принял в свой орден женщин, он предсказал, что его учение, которое иначе просуществовало бы тысячу лет, теперь устоит только пятьсот лет. Будда оказался плохим пророком, его предсказание не сбылось. Напротив, религиозное движение, возникшее на востоке Индии за полтысячи лет до Христа, пробуждается во втором тысячелетии по Р. Хр. к новой жизни, словно Будда открывает новое триумфальное шествие, на этот раз не только по восточному, но и по западному миру. Начиная по меньшей мере с VII века по Р. Хр., буддизм в Индии стал непрерывно падать и наконец совершенно исчез в своем отечестве. Он сохранился только на Цейлоне, в Индокитае, в Японии, Тибете и в соседних ему странах, отчасти также в Китае и Индийском архипелаге. Теперь проявляется сильное движение в пользу введения буддизма снова на его древнюю родину. В 1891 г. в Коломбо на Цейлоне было основано «Общество Махабодхи» (Mahabodhi Society) с целью распространения буддизма. Оно обратило свое внимание прежде всего на Индию. Буддисты ведут поприще своего учителя с того дня, когда он под смоковницей в Гае, в восточной Индии, достиг «просветления» – бодхи – или «великого просветления» – махабодхи. Там, в Гае, был воздвигнут храм, к которому еще в VII столетии нашей эры благочестивые буддисты ходили на поклонение, даже из Китая. В XIV столетии он был разорен магометанами и стоял запустелым, пока в прошлом веке во владение им не вступил один индус. В 1874 г. бирманский король начал восстановление этого храма, так как находились еще благочестивые буддисты, особенно из Бирмы, продолжавшие совершать туда паломничества. После смерти короля реставрацию храма приняло на себя английское правительство, а общество Махабодхи добилось путем судебного процесса права устраивать к храму религиозные шествия. Оно построило там дом для пилигримов, перенесло свое главное местопребывание в Калькутту, стало издавать ежемесячный журнал на английском языке и основало филиальные общества в северной и южной Индии, в Бирме и Чикаго. И в Англии оно имеет своих представителей. Независимо от него, в 1903 году образовалось другое Общество в Рангуне, в Бирме, называющее себя Буддхаса-сана Самагама «Общество учения Будды» или «Международное Буддийское Общество» (International Buddhist Society). Цель его – широкое ознакомление с учением Будды и содействие изучению языка пали, на котором написан канон южных буддистов. Во главе Общества стоит перешедший в буддизм шотландец, оно имеет членов и представителей также в Англии, в Германии и Америке и издает иллюстрированный журнал «Buddhism». Общество планирует основать в Рангуне буддийскую библиотеку и миссионерскую школу, откуда после десятилетнего обучения будут рассылаться миссионеры во все части света. На Цейлоне, в центре южного буддизма, при помощи американских капиталов возникли школы для мальчиков и девочек и семинарии для буддийского духовенства. Туземные ученые следят внимательно за успехами наук и идут рука об руку с европейскими учеными, оказывая им свое содействие. Издаваемый на английском языке журнал «The Buddhist» стремится оказывать влияние на более широкие круги читателей и за пределами Цейлона, а издаваемая на английском языке газета – на туземное население. В Сиаме, по случаю юбилея царствования умершего недавно короля, по его инициативе вышло в свет издание священных книг южных буддистов в 39 томах, за которыми последует издание комментариев к ним. Оживленную деятельность проявляют также буддисты в Японии. Там идет движение в пользу замены синтоизма, устаревшей туземной религии с ее солнечной богиней Аматарасу во главе, государственной религией, желающей слить буддизм с конфуцианством. Японские ученые изучили в Европе санскрит и пали, и мы обязаны им значительными успехами в нашем познании буддизма; они обработали китайские переводы северно-буддийских писаний, перевели с китайского важные описания буддийских путешествий и произвели научные исследования в отдельных областях буддийского учения. В Японии издается превосходно редактируемый и роскошно иллюстрированный журнал, ранее носивший название «Hansel Zasshi» (Размышление), теперь – «The Orient» (Восток). Японская буддийская миссия основалась в Сан-Франциско и издает там журнал «The Light of Dharma» (Свет Закона), очень читаемый в Америке. Так повсюду в буддийских странах мы видим мощную пропаганду, и буддизм постепенно становится силой, в которой некоторые круги усматривают даже опасность для христианства. Между христианством и буддизмом часто проводились сравнения. Нельзя отрицать, что оба учения, уже по своим чисто внешним признакам имеют много общих черт. Как христианство на западе, так буддизм на востоке являются самыми мощными религиями. Оба не ограничились только странами, в которых они возникли; их проповедники разошлись далеко за пределы их родины и разнесли образованность и нравственную культуру к таким народам, которые ранее не были в них вовлечены. Победоносное шествие обеих религий не было пропитано кровью, как в случае с исламом, этой карикатурой на религию. Христианство и буддизм учат тому, что высшая добродетель есть любовь. И еще вернее, чем христиане, последовали буддисты учению своего основателя. Буддизм не знает преследований еретиков, процессов ведьм, крестовых походов. Тихо и мирно шел он своим путем и, не применяя силы, стал одной из величайших религий, известных миру. Христианство и буддизм представляют собою религии спасения. Цель их одинакова, как ни различны пути к ней. Нигде буддизм, при встрече с другими религиями, не отвечал злом на зло, хотя всюду встречал ненависть к себе. Одна древняя христианская формула отречения гласит: «Проклинаю Зарадеса, Бодду и Скитиана, предшественников манихеев». Зарадес – это Зороастр, Бодда – Будда. Вселенский миссионер Спенс Харди, которому мы обязаны весьма ценными сочинениями по буддизму, отделывается от несомненных сходств между христианством и буддизмом таким замечанием: жизнь Будды – миф, его учение – масса заблуждений, его кодекс морали не полон, его религия опирается на положения, лишенные основы. Еще резче выражается иезуит Дальман. Он утверждает, что основная мысль буддизма сводится к глубокой религиозной и социальной безнравственности. Но верно как раз противоположное. Ненависть Дельмана к буддизму объясняется тем, что он видит в нем протестантизм Индии, что совершенно неправильно. За исключением таких отдельных отзывов, все христианские миссионеры, приходившие в соприкосновение с буддизмом, сходятся в том, что этика буддизма занимает место непосредственно за этикой христианства. Как Христос, Будда отринул всякое внешнее благочестие и поставил во главе своего учения нравственную работу над самим собой и любовь к ближнему. Его заповеди и наставления, если не обращать внимания на специфически индийские и применимые только к Индии, в сущности те же, что и у Христа. Оба основателя религий обращаются не к отдельным классам, а к широкой массе страждущих и обремененных. Всякое осуждение буддизма с односторонне христианской точки зрения должно быть неизбежно неправильными. Как о всякой другой религии, о нем надо судить по народу, в среде которого он возник, и по условиям времени, при которых он появился. До последнего времени несчастье буддизма состояло в том, что им занимались преимущественно профаны, мерявшие его фальшивым масштабом, потому что им не были известны условия, его вызвавшие. С тех пор как Шопенгауер с честным удивлением сознался, что его учение во многом сходится с буддизмом и что из всех земных религий он склонен признавать преимущество за последним, буддизм стал входить все более и более в моду. Одни пытались прославить за его счет христианство, другие, наоборот, унизить перед ним учение Христа; нет в Европе недостатка и в людях, видящих в буддизме религию будущего. Они забывают, что буддизм, перенесенный в Европу, перестает быть буддизмом. Атеизм и пессимизм – вот клички, которыми хотят его характеризовать. Во времена Шопенгауера о настоящем буддизме почти ничего еще не знали. В буддийской церкви противостоят одно другому два направления, который во многих отношениях можно приравнять к католицизму и протестантизму. Уже рано буддизм распался на секты. Сам Будда должен был бороться с разногласиями в своей общине, и преимущественно этим распрям следует приписать, что буддизм в Индии так скоро пришел в упадок. Отдельные секты составили свои собственные каноны священных писаний на различных языках. По преданию, сомневаться в верности которого нет оснований, уже вскоре после смерти Будды один из наиболее выдающихся его учеников Кашьяпа предложил собравшимся в Кушинагаре монахам составить канон закона (дхарма) и дисциплины (виная). Это было исполнено на соборе в Раджагрихе, древней столице царства Магадха, нынешнем Тирхуте, в восточной Индии, отечестве Будды. Эта первая редакция буддийского канона последовала, несомненно, на языке страны Магадха, на магадхи, на котором проповедовал сам Будда. Древнейший памятник этого языка представляет надпись на сосуде с реликвиями, который был найден в гробнице Будды и поставлен там семьей учителя. Выбор именно этого диалекта семьею Будды доказывает, что он был родным языком Будды. Этим объясняется также, почему буддисты считают магадхи основным языком, на котором говорили люди первого мирового века, брахманы, не слыхавшие ранее другой речи, а равно и Будды. От этого древнейшего канона-магадхи до нас дошли только названия отдельных его частей, сохранившиеся в Байратском эдикте, вырезанном в III столетии до Хр. на камне, по повелению великого буддийского царя Ашоки Приядаршина, и, кроме того, некоторые следы в единственно до сих пор сохранившемся каноне так называемых южных буддистов. Обычно южных буддистов отличают от северных. Под южными подразумевают буддистов Цейлона и Индокитая, именно Сиама, Бирмы, Аннама, Камбоджи; под северными – буддистов в Китае, Японии, Корее, Тибете, Монголии и в странах по склонам Гималаев, особенно в Непале, Бхутане, Сиккиме. Число южных буддистов определяется в 31 миллион, северных – в 479 миллионов. Всего, таким образом, исповедуют буддизм 510 миллионов людей, которым противостоят 340 миллионов христиан. Подсчет этот, впрочем, не может быть достаточно верен, так как в отношении для Китая и Тибета не имеется точных данных. Канон буддистов носит название Трипитака, пали – Типитака, «Тройная корзина». «Корзина» (питака) есть образное выражение для сборника. Три свода, из которых состоит южная Трипитака, называются: Винаяпитака – «Корзина дисциплины», Суттапитака – «Корзина проповедей» и Абхидхаммапитака – «Корзина метафизики», как их обыкновенно переводят. Каждый из этих трех сводов распадается снова на ряд подразделений. Язык этого канона-пали, младший брат санскрита, на котором говорили, вероятно, в западной Индии, примерно в нынешнем Гуджерате. Южные буддисты отождествляют ошибочно пали с древним магадхи и принимают, что вся Трипитака в ее нынешнем виде была установлена уже непосредственно после смерти Будды. Такое утверждение противоречит древнему преданию, по которому, как мы видели, на соборе в Раджагрихе, были установлены только закон и дисциплина. Как над Библией, так и над каноном южных буддистов, каноном-пали, работали многие века. Абхидхаммапитака, несомненно, самая поздняя часть канона. Она не заключает в себе ничего существенно нового и представляет в общем только повторение содержания Суттапитаки, но еще более в схематичной форме. Само предание не оставляет сомнений в том, что в эту часть были включены книги много более позднего времени. Так, находящаяся в нем Катхаватху, опровергающая 250 ложных взглядов различных школ, была, по преданию, составлена неким Тишья Маудгалипутра, около средины III века до Хр., при дворе Ашоки в Паталипутре и объявлена на третьем соборе. Таким образом, в эту часть канона было включено совершенно схоластически написанное сочинение всем известного писателя. Теперь твердо установлено, что канон на яз. пали есть только канон секты Вибхаджавадин, одной из школ правоверной паргии буддизма. Написание его последовало лишь в I веке до Хр. на Цейлоне, при царе Ваттагамани. Может казаться, что передача текста должна была пострадать от того, что он был так поздно записан. Но этого не случилось. Индийская метода обучения была такова, что и без письменного закрепления была возможна верная передача даже огромных масс текста. Еще и теперь в Индии имеются ученые, которые знают наизусть всю Ригведу, 1028 песней, отчасти значительного объема, от начала до конца, и могут рецитировать их без малейшей ошибки. Придуманы были даже особые способы рецитирования, упражнение в коих было предметом обучения. Упражнение памяти составляло вообще главную цель школьного образования. В проповедях, которые произносил Будда в кругу своих учеников, этот учительский прием проявлялся весьма ярко. Повторение отдельных слов при помощи синонимов и целых предложений, вариации одной и той же мысли в высшей степени утомительны и объясняются только желанием запечатлеть тверже содержание в умах слушателей. Бесконечно часто повторяются и объясняются разные технические выражения, имеющие особое значение для излагаемого учения. Тем не менее, весь канон по своему объему не больше Библии, даже меньше. В 1881 г. в Лондоне Rhys Davids, один из лучших знатоков пали и буддизма, основал Pali Text Society. В настоящее время почти все важные тексты канона пали имеются в печатных критических изданиях. До последнего времени всеми исследователями принималось, что только пали-канон южных буддистов заключает в себе верную передачу учения Будды. Уже давно было признано, что некоторые части писаний северных буддистов иногда буквально совпадают с соответственными частями канона южных буддистов. Но так как северные писания относятся, несомненно, к более поздним временам, чем южные, то принимали, что совпадения обусловливаются заимствованиями из канона-пали. Условия в области северного буддизма были, вообще, гораздо менее благоприятными, чем у южных буддистов, – у последних мы имеем дело с одним языком пали, располагающим четырьмя алфавитами: сингалесским, бирманским, сиамским и камбоджанским. При этом является желательным, но не абсолютно необходимым, знакомство с языком сингалесским, языком Цейлона. У северных буддистов число языков и алфавитов много больше. Часть писаний имеется на санскритском языке, другая – на смешанном диалекте из санскрита и среднеиндийского, так называемом диалекте гатха (Gatha), «языке песен», названном так потому, что сначала им пользовались только для включаемых в прозаические тексты метрических вставок. Но теперь мы знаем сочинения, в которых тем же языком написана и проза. Затем имеются книги на китайском, тибетском, монгольском, японском языках, – все языки трудные, с особенными алфавитами и огромной литературой. Термин «северный буддизм» имеет, вообще, только географический смысл, да и тот только отчасти, так как к нему надо отнести и буддизм на Яве и Суматре, куда он был принесен с севера. Северный буддизм не представляет собой однородного целого. Сколько народов, столько и видов буддизма. Это объясняется тем, что буддизм всюду прививался к народным религиям, по сущности своей совершенно от него отличным. Нигде буддизм не мог искоренить этих религий да и не старался. Даже на Цейлоне настоящая религия народной массы состоит в веровании в демонов. Китайские и тибетские переводы указывают положительно, что они восходят к канону, написанному на санскрите. Мы знаем также, что школа Мула-сарвастивадин, относившая себя к сторонникам Рахулы, сына Будды, имела канон на санскритском языке. Несмотря, однако, на все поиски, в Китае не удалось найти санскритского канона. Но в 1903 г. экспедиция Берлинского Королевского Музея народоведения, действовавшая в Китайском Туркестане под руководством Грюнведеля, вывезла оттуда, кроме других ценных находок, ряд фрагментов древних изданий (с печатных досок), написанных своеобразным, трудным алфавитом, который называют обыкновенно центрально-азиатским брахми (Brahmi). Исследование этих печатных текстов, переданных проф. Пишелю, показало, что они содержат в себе довольно большие остатки санскритского канона, считавшегося утраченным и что китайский перевод представляет собою буквальное воспроизведение этого канона. Оказалось, что санскритский канон отличается более сжатым изложением, чем канон-пали, от которого он совершенно независим, как показывает уже иное его подразделение. Ядро учения Будды, однако, до подробностей совершенно одинаково в обоих изложениях, что блестяще свидетельствует в пользу верности предания. Если до сих пор «преданию пали» противопоставляли «санскритское предание» и принимали их полную противоположность, то в будущем, поскольку дело касается самого канона, утверждать этого будет нельзя. В своем позднейшем развитии южный и северный буддизм, конечно, разошлись далеко, и в общем юг может претендовать на большую простоту и архаичность. Но все более выясняется, что даже в признаваемых совершенно легендарными северно-буддийских писаниях встречаются следы древнего хорошего предания, которого мы напрасно ищем на юге. С другой стороны, «предание пали» должно рассматриваться только как предание одной секты, а не как единственно подлинное всего буддизма. II. СЕВЕРО-ВОСТОЧНАЯ ИНДИЯ ВО ВРЕМЕНА БУДДЫ С тех пор как мы знаем Индию, она всегда распадалась на ряд более или менее значительных государств. Сравнительно редко удавалось какому-нибудь властителю подчинить своей власти большую часть Индии, как, например, Чандрагупте из фамилии Маурья в IV столетии, до Хр. или фамилии Гупта в IV столетии, по Хр. В эпоху Будды, т. е. в VI столетии, до Хр., в северо-восточной Индии существовали четыре царства, отчасти внушительных размеров и значения, и, кроме того, несколько аристократически управлявшихся республик и около дюжины небольших княжеств, из коих некоторые также назывались царствами. Из этих царей и князей многие сыграли выдающуюся роль в жизни Будды. Некоторые из главных городов были местами деятельности Будды и упоминаются неоднократно в истории буддизма. Из царств должна быть особенно указана Магадха (ныне Бихар) со столицей Раджагриха (ныне Раджгир), на месте которой возник позже город Паталипутра (теперь Патна). Под властью Магадха находилась расположенная далее к востоку земля Анга с главным городом Чампа. Во времена Будды царем Магадхи был Бимбисара, или Шреника, ревностный приверженец Будды. По наущению Девадатты, двоюродного брата и изменника Будды, Бимбисара был умерщвлен своим сыном Аджаташатру, или Куника, когда Будда был уже в преклонном возрасте. Мучимый угрызениями совести, Аджаташатру явился к Будде, который простил его и принял в свою общину. К северо-западу от Магадхи находилось царство Кошала, точнее Уттара-Кошала, «северное Кошала», с главным городом Шравасти, под властью царя Прасенаджита, а затем его сына, носившего имена Вирудака или Видудабха. Подобно Бимбисаре, Прасенаджиг был преданным поклонником Будды. С юга примыкало к Кошале царство Ватса со столицей Каушамби (к юго-зап. от нынешнего Аллахабада), под властью царя Удаяны, романическая любовная история которого с Васавадаттой (Васуладатта буддистов) пользовалась большой славой в Индии и еще в V веке нашей эры передавалась сельскими стариками в Аванти. Еще южнее лежало царство Аванти со столицей Уджаини (ныне Уджайн), родиной знаменитого поэта Калидасы, под властью царя Прадьоты, или Чанда-Прадьоты, отца Васавадатты. Между феодальными государствами, управлявшимися республикански, особенно выдавалась конфедерация Бриджи (пали – Ваджи), обнимавшая восемь союзных государств, из коих более значительным было владение Личхависов Вайшали. С ними соседствовали роды Малла Кушинагары и Павы, и род Шакья – с главным городом Капилавасту. Патрицианскому роду Шакья принадлежал Будда, который уже в одной записи III века до Хр. называется «Мудрецом Шакья». Род Шакья признавал верховную власть царя Кошалы, но в остальном был самостоятельным. Шакья тоже причисляли себя к фамилии Кошала и вели свой род от древнего царя Икшваку, о котором много рассказывается в индийских сагах. Род этот описывается как высокомерный и очень гордящийся своим благородством, чертой характера, которая в конце концов привела его к гибели. Родина Будды лежала на границе нынешнего Непала и английских владений, между непальскими предгорьями Гималаев и средним течением Рапти, приблизительно в 10 англ, милях к северо-востоку от Бенареса, где ныне находится Горакхпур. О размерах страны точных сведений в древних источниках не имеется. Ольденберг определяет пространство ее в 1/4 площади Бранденбургской марки, Рис Дэвиде полагает число ее жителей примерно в миллион. До нас дошло много названий местечек земли Шакья, и мы знаем, что это была богатая и цветущая страна, особенно славившаяся своими рисовыми плантациями. Долгое время думали, что индусы в VI веке до Хр. находились под гнетом духовного и светского рабства и ждали избавителя, который и явился им в лице Будды. Но буддийские тексты говорят нам нечто иное. Всюду в Индии того времени были правильно организованные государства с мощными правителями во главе, с большими и богатыми городами, в которых процветали торговля и промышленность, и с многочисленными селениями, изобиловавшими пастбищами и скотом. Жрецы, правда, предъявляли претензии на первую роль в государстве, но господствующим классом было дворянство, воины. Резкой обособленности каст и сословий, которая установилась позже, тогда еще не было, как доказывают многочисленные примеры лиц, менявших свое призвание. Купцы вели на суше и по воде обширную торговлю, которая далеко переходила за границы Индии. Уже в древнейшие времена, о которых имеются сведения, в эпоху Вед, в Индии процветал гетеризм. Во время Будды гетеры играли не меньшую роль, чем в Греции в эпоху Перикла. К украшениям и преимуществам большого города принадлежала «городская красавица», т. е. гетера. Она нисколько не презиралась и вращалась в высшем городском обществе. Шримати, сестра Дживаки. лейб-медика короля Аджаташатру, была гетерой, и среди буддийских монахинь упоминаются многие, бывшие ранее гетерами. Будда не нашел ничего предосудительного в приглашении его на обед гетерой Амрапали (пали – Амбапали), красавицей города Вайшали, у которой напрасно пытались откупить этот «титул» за 1.000.000 золотых молодые патриции Личхависы. Будда принял в дар от Амбапали манговую рощу и услаждал ее за это религиозными беседами. Позже она стала монахиней, и приписываемые ей в Тхеригатхе («Песни старейших») стихи относятся к лучшим в этом сборнике. Древние и позднейшие брахманские тексты также показывают, что условия жизни в Индии того времени были весьма благоприятными. Но если многие и наслаждались полнотой жизни, то извечный вопрос о том, что происходит с человеком после смерти, волновал тогда, по-видимому, многих людей. Индус ведийской эпохи верил в жизнь после смерти, в бессмертие души. На высочайшем небе умерший наслаждался счастливой, беззаботной жизнью, свободный от телесных немощей и недостатков, в вечном свете. Тем не менее, индус все-таки предпочитал оставаться на Земле. Древний текст гласит: «Не добро покидать этот мир; ибо кто знает, будем ли мы существовать на том свете или нет». Это сомнение высказывалось и в среде самих жрецов. В конце своего знаменитого диалога, Яджнявалкья, настоящий создатель брахманизма и один из значительнейших мужей древней Индии, говорит своей жене: «По смерти нет сознания». Еще резче выражается он перед своими коллегами-жрецами: «Срубленное дерево вырастает вновь из своего корня, но из какого корня вырастет срубленный смертью человек? Не говорите «из семени», ибо оно производится только живущим. Кто раз умер, тот не родится снова». В противоречии с этим стоит другое учение, существовавшее в Индии с глубокой древности, но получившее полное свое развитие только с VIII века до Хр., – учение о переселении душ. По этому учению человек после своей смерти тотчас возрождается; от его дел на этом свете, от его «кармы» зависит, что делается с ним после смерти. «Как он жил и действовал, таким он и будет. Кто делал доброе, будет добрым существом, кто злое – злым». Смерть не приносит избавления. Жизнь есть страдание. Эта истина была высказана брахманской философией задолго до Будды. Представления о страдании и о спасении от страдания налагают свой отпечаток на всю правоверную философию индусов. Страх перед возрождением проникает все мышление той эпохи, и положить ему конец было целью, к которой стремился испытующий разум. Были предложены два пути. Одни прибегали к известным обрядам, связанным с заклинаниями и колдовством и рассчитанным на народные массы. Другие избирали путь умозрения. Уже в Ригведе мы находим песни, свидетельствующие, что вера в древних богов, во главе с Индрой, врагом демонов, пошатнулась. На место множества богов испытующая мысль старалась поставить одного Бога, и в Ригведе имеются песни, настроенные совершенно монотеистически. Но этот один Бог носит еще имя, выставляющее его богом личным: Праджапати, «Господь созданий» или Вишвакарман – «Всесоздатель». Позднейшая эпоха идет дальше. Она ставит на место многих богов одного безличного бога, называя его Атман, «Сам», «Я», или Брахман, – слово, означавшее сперва заклинание, которым полагали подчинить себе даже Богов. Брахман представлялся в виде пребывающей в вечном покое субстанции, из которой все исходит, которая всюду присутствует, к которой все возвращается. По этому учению мир есть только превращение безличного высшего существа, призрачный образ, который только кажется существующим вне Брахмана, но в действительности есть одно с ним и, как мир вообще, не существует. Когда человек это признал, он успокоился от страха перед вечным кругообращением рождений, он превратился в вечно покоящегося Брахмана, он освободился от переселения душ. Против этого учения правоверной философии, против Веданты Бадараяны, выступили другие учители, из коих самым знаменитым был Копила, основатель философии Самкхъя (Samkhya), давшей буддизму основы. Мы знаем из буддийских текстов, что одновременно с Буддой в стране подвизались еще шесть проповедников, имевших отчасти многих последователей. Один из них получил особенную известность – это Нигантха Наяпутта, церковным именем которого было Махавира, «великий герой» или Джина, «победитель», основатель секты Джайна, которая по сей день имеет многочисленных и видных последователей, особенно в среде купечества на западе и юге Индии. Учение Джина выказывает так много точек соприкосновения с учением Будды, что долгое время джайнасов считали сектой буддистов. Джина был самым опасным конкурентом Будды. По преданию джайнасов, в то время существовало не менее 363 различных философских систем, а по учению буддистов – 62 секты, которые распадались на две категории: одни учили, что существует свобода воли, ответственность за содеянное и переселение душ, или телесное возрождение; другие отрицали это. Джина и Будда принадлежали оба к первой категории. Они, следовательно, верили в переселение душ, и в стремлении положить этому конец заключалась главная задача их учения. Насколько Будда при этом стоял в зависимости от своих предшественников, мы рассмотрим далее, в изложении его учения. III. ЖИЗНЬ БУДДЫ Будда происходил, как мы видели, из благородного рода Шакъя, правившего аристократически в небольшой области на склонах непальских Гималаев. Столицей его была Капилавасту. Отец Будды назывался Шуддходана, мать его Майя, или, как ее чаще называют, Майядеви. Незадолго до рождения мальчика у Майи появилось желание еще раз повидаться со своими родителями. Когда на пути к ним, вблизи селения Лумбини, недалеко от Капилавасту, она хотела отломить сук от высокого дерева, начались роды. Эта сцена изображена на рельефе, открытом в 1899 г. при раскопках в той местности. Мальчик получил имя Сиддхартха (пали – Скддхаттха), или, по северным источникам, Сарвартхасидцха. Ветвь рода Шакья, из которой происходил Будда, носила прозвище Гаутама, вследствие чего Будда назывался своими современниками обыкновенно шрамано Гаутама, палисамано Готамо, «аскет Гаутама», – постоянно повторяющееся в буддийских писаниях обозначение. Будда означает «Пробужденный», «Просветленный», это – церковное имя, полученное Сиддхартхой позже от своих приверженцев и под которым только он и стал известным[1 - Пишель обходит молчанием легенды о чудесном зачатии и рождении Будды, а между тем они играют большую роль как у северных, так и южных буддистов, а равно послужили и продолжают еще служить сюжетами для многих изображений, как древних (II и след, веков), эпохи так называемого гандгарского искусства, высеченных из камня и сохранившихся еще в большом числе в северо-западной Индии, по соседству с Афганистаном, так и новейших, на иконах и религиозных лубочных картинках, изготовляемых массами в Тибете и Монголии. Чудесное зачатие Будды выразилось в том, что Боддисатва, избрав Майю, так сказать, орудием своего появления на Земле, послал чудесного слона, который спустился на Землю и вошел в бок Майи; по другому сказанию, это был только сон, который видела Майя. Рождение Будды было тоже сверхъестественным: он родился из бока Майи и уже новорожденным выказал себя отличным от других смертных. Оба эти сюжета передаются во множестве соответственных изображений. См. добавления в конце книги. (Прим. пер.)]. Мать Будды, Майя, умерла через семь дней по рождении мальчика. Последний был воспитан сестрою своей матери Махапраджапати, которую Шуддходана позже взял себе в жены, и от которой имел двоих детей. Мы знаем, что у Будды были сводный брат и сводная сестра, славившаяся своей красотой. Древние тексты сообщают далее, что Сиддхартха был очень нежным ребенком и воспитывался по-княжески. Одежды его были из тончайшего бенаресского льна. Денно и нощно над ним держались белые зонтики для защиты холода и зноя, от пыли, травы и росы. Во дворце для него имелись пруды, покрытые различными цветами лотоса, и, в зависимости по временам года, он жил в летнем, осеннем и зимнем дворцах. Четыре месяца дождливого времени он проводил в осеннем дворце, где его услаждала невидимая музыка. Ему готовились изысканные кушанья из риса и мяса. В остальном воспитание его, как можно предполагать, не отличалось от обычного способа воспитания молодых патрициев. Позднейшие тексты гласят, что Шуддходана из чрезмерной любви к своему сыну очень запустил его воспитание, не упражнял его даже в владении оружием, так что Сиддхартха мог получить руку девушки, избранной им себе в жены, только после выдержанного испытания. Женился он рано. У него родился сын, получивший имя Рахула. Имени жены Будды древние тексты не сообщают; в них она всегда называется Рахуламата, «мать Рахулы». Позднейший канонически текст на языке пали называет ее Бхаддакачча, северные санскритские тексты – Гопа или Яшодхара. Будде исполнилось 29 лет, когда жизнь, которую он до тех пор вел, ему опротивела. Он оставил свои дворцы, жену, ребенка и пошел нищим по миру. Древний текст так говорит об этом: «Аскет Гаутама сделался монахом, оставив большую родню. Аскет Гаутама стал монахом, оставив много золота в монете и в слитках, хранившегося в погребах и в покоях. Аскет Гаутама еще молодым человеком, с черными волосами, в счастливой юности, в раннем возрасте покинул родину для безродного существования. Аскет Гаутама, несмотря на нежелание родителей, несмотря на то, что они проливали о нем слезы, обрил себе волосы и бороду, надел желтые одежды и пошел из родины в безродие». О причинах такого шага древние тексты предоставляют высказаться самому Будде. После того как он рассказал своим ученикам, в каком он жил довольстве, он продолжал: «И мне, монахи, жившему в таком благосостоянии и бывшему столь изнеженным, явилась мысль: незнающий, обыкновенный человек, подчиненный влиянию возраста, когда он, не будучи еще сам старым, видит дряхлого старика, чувствует от того себя не по себе, испытывает смущение, отвращение, прилагая видимое им к самому себе. Я также подчинен возрасту и еще не стар; мог ли я, подчиненный возрасту, но еще не старый, при виде дряхлого старика не чувствовать себя не по себе, не ощущать смущения и отвращения? Не добро было мне от этого. И вот, монахи, когда я взвесил все это, у меня исчезла вся радость юности». То же говорится затем о болезни и смерти, с тем только различием, что следует заключение: «У меня… исчезла вся радость здоровья» и «У меня… исчезла вся радость жизни». Это стоит в связи с учением Будды, что существует три вида темноты: темнота вследствие молодости, вследствие здоровья, вследствие жизни, т. е. что человек забывает, что он стареется, болеет и должен умереть. Место это важно потому, что на нем основывается то понимание, которое дает легенда решению Будды покинуть отчий дом. Легенда заключает в себе и многие другие рассказы о рождении и юности Будды. Южное позднейшее предание сохранилось особенно в написанной на языке пали Ниданакатхе, введении к имеющим быть указанным ниже Джатакам; северное предание изложено в Лалитавистаре и в Махавасту, истории известных сект; первая из них написана по-санскритски со стихами на диалекте гатха, вторая – целиком на этом последнем. Лалитавистара, переведенная и по-тибетски, остается и до настоящего времени источником веры для многих миллионов людей. Она доводит рассказ только до момента просветления Будды, за который немного заходит и Махавасту. В этих трех сочинениях встречаются по преимуществу созвучия с христианскими легендами, которые старались использовать для доказательства буддийских влияний на христианскую литературу и, в частности, на книги Нового Завета. Первый выступил с такими сопоставлениями, и притом в широких размерах, Рудольф Зейдель; позже это было сделано с большей осторожностью Ванден-Бергом ван-Эйзинга. Следующий пример может служить образчиком. Уже в древнейшей части южного канона, в Суттанипате, встречается такой рассказ. Святой Асита, полное имя которого Асита Девала или Кала Девала, «черный Девала», увидал при одном посещении небесных богов, что они находятся в большой радости. На его вопрос о причине, ему было сказано, что в земле Шакья, в деревне Лумбини, родился мальчик, который потом сделается Буддой. Услышав это, Асита отправился с неба к Шуддходане и попросил показать ему мальчика. Когда он увидал его, блестящего как огонь, он взял его к себе на руки и славословил его, как высочайшего из живых существ. Но вдруг он заплакал. На вопрос Шакья, не угрожает ли мальчику болезнь, он отвечал отрицательно; плачет он потому, что умрет ранее того, как мальчик сделается Буддой. Он указал своему племяннику Налаке на это грядущее событие и определил его в ученики к Будде. Этот рассказ знает также Ниданакатха, далее Ашвагхошая, составитель Буддхачариты – «Жития Будды», живший в I в. до Хр. при царе Канишке, Лалитавистара и Махавасту. Он принадлежит, следовательно, к древнейшему своду жизнеописаний Будды. Его сходство с рассказом Симеона, в Евангелии Луки 2; 25–36, было замечено давно. В некоторых отношениях впрочем оба рассказа существенно расходятся. В особенности следует отметить, что Асита заявляет, что он умрет прежде, чем мальчик станет Буддой, тогда как Симеон получил пророчество, что он не умрет, покуда не увидит Иисуса. Но различие все-таки меньше сходства. Как здесь, так и там, это – старец, который чудесным образом приходит к новорожденному ребенку, поднимает его и считает себя счастливым, что ему привелось еще увидеть дитя. Заимствование здесь весьма вероятно, и путь его теперь не так трудно проследить, как ранее. Изыскания, произведенные в Восточном или Китайском Туркестане Свен-Гедином и Штейном – на юге, Клеменцом, Грюнведелем и Лекоком – на севере, показали, что там, на пути в Китай, сходились все религии. Найденные там развалины городов указывают на древнюю буддийскую миссию. Изображения и постройки буддийского происхождения, буддийские рукописи и печатные (с досок) издания встречаются там повсюду. В Китай буддизм проник в 61 г. по Хр. Он должен был появиться ранее в Китайском Туркестане, бывшем переходной областью между Индией и Китаем. В Бактрии он уже доказывается во II веке до Хр. В то же время в Китайском Туркестане жили и поклонники Зороастра, на что мы имеем прямые указания. Кроме того, там найдены и фрагменты рукописей зороастрического содержания. Большую роль играли тогда там и манихеи. Мани, основатель названной по его имени религиозной системы, родился, говорят, около 215 г. по Хр. в Мардину в Вавилонии, как сын одного переселившегося в Вавилонию перса. Он много путешествовал, был, между прочим, в Индии и Туркестане. Он был распят на кресте в 276 или 277 годах. Религию, им основанную, определили как персидский гностицизм. Мани имел большую склонность к христианству. Его сочинения считались утраченными. Но немецкая экспедиция в Китайский Туркестан нашла там фрагменты, написанные одним вариэтетом сирийского письма, эстрангело, и составленные на среднеперсидском языке. Прочтением этих отрывков мы обязаны остроумию профессора Ф. В. К. Мюллера, ассистента при берлинском музее народоведения. В немалом числе жили тогда в Туркестане и сирийские христиане. Вот эти-то сирийцы и были посредниками между Востоком и Западом, между прочим, и в области сказок и басен. Родина большей части наших сказок и басен – Индия. Отсюда они переходили в Персию, оттуда в Сирию, а из Сирии арабами они были занесены и в Европу. Для библейских сказаний и позднейших рассказов в апокрифах, путь до Сирии был тот же самый. Едва ли можно считать случайным, что все соприкосновения этого рода между христианством и буддизмом встречаются именно у Луки. Критика относит Евангелие Луки к II веку по Хр., а по позднейшему преданию Лука был сириец из Антиохии. Назидательные истории, подобные рассказу о Симеоне, подлежат такому же анализу, как сказки и басни. Ничто не противоречит выведению их из Индии. Некоторые символы, как, например, христианский символ рыбы, вероятно также были занесены в христианство сирийцами из Индии. Соприкосновения между религиями на пути из Индии в Китай начались, по-видимому, намного раньше, чем полагали до сих пор, и область нынешнего Китайского Туркестана занимала в этой передаче сказаний выдающуюся роль. На празднике наречения Будды именем появились снова восемь брахманов, которые уже ранее объяснили Майе один ее сон. Младший из них подтвердил, что дитя станет Буддой. По северному преданию, это объявил уже Асита во время своего посещения. Шуддходана не мог, однако, примириться с мыслью, что его сын стал монахом. Когда в ответ на свои вопросы он услышал, что его сын будет побужден к переходу в духовное звание видом старика, больного и умершего, он издал строгий приказ наблюдать за тем, чтобы его сын не мог встретить ни одно из этих явлений. Во все четыре стороны, на расстоянии четверти мили от дворцов была расставлена стража, которые не должны были никого пропускать. Позднейшие сказания изобилуют чудесами, совершенными Буддой в детском возрасте. Он посрамляет в школе своих учителей, чему имеется также христианская параллель, и заявляет себя мастером во всех искусствах и во владении оружием. Все сказания сходятся однако в том, что он проводил свою юность роскошно и жил мирно. В трех дворцах ему служили 40.000 танцовщиц с которыми, как гласит Ниданакатха, он жил как бог, окруженный божественными гетерами, услаждаемый невидимою музыкой. Кроме 40.000 танцовщиц, к его услугам были еще, по Лалитавистаре, 84.000 женщин. Постепенно приближался, однако, момент, когда его мирским склонностям должен был наступить конец. В то время как, по древним текстам, решение Будды отречься от мира возникло из его внутреннего влечения, позднейшие тексты приписывают это богам, которые побудили его к тому. Когда принц поехал раз кататься в парке, боги послали ему ангела, который явился в виде дряхлого, беззубого, седого, сгорбленного, трясущегося старика, шедшего опираясь на палку. Когда принц узнал от своего возницы, что старость есть удел всех людей, он вернулся домой опечаленным. Шуддходана удвоил стражу и усилил свои предписания, но не мог помешать тому, чтобы боги таким же образом не показали принцу человека, одержимого отвратительной болезнью, затем мертвого и наконец прилично одетого, скромного монаха. Когда принц увидел последнего, и возница объяснил ему преимущества монашества, он не вернулся, как три раза ранее, немедленно домой, но продолжал, довольный, свою поездку и приказал себя роскошно нарядить, для чего боги послали ему Вишвакармана, божественного художника. Когда наконец решившись сделаться монахом, Будда снова взошел на свою колесницу, чтобы вернуться домой, посланный принес ему весть, что у него родился сын. Тогда, по Ниданакатхе, он произнес, может быть, исторические слова: «Рахула[2 - Значение этого слова неизвестно. Одна позднейшая северно-буддийская легенда сопоставляет его с Раху, демоном, которому приписываются солнечные и лунные затмения.] родился, родились оковы». Когда Шуддходане донесли об этом, он решил, что его внук должен получить имя Рахула. Вернувшись во дворец, принц лег на свою постель. Тогда к нему явились красивые танцовщицы, чтобы увеселять его пением и пляской. Но принц был уже закален против соблазнов; он заснул, и танцовщицы также скоро улеглись, увидав, что их искусства напрасны. Ночью принц проснулся и увидал спящих танцовщиц. Инструменты выпали из их рук, слюна текла у них изо рта, их члены стали вялыми от усталости; одни скрежетали зубами, другие храпели, некоторые говорили во сне, иные лежали с открытым ртом, у других спустились платья и они выказывали отвратительные недостатки. Тогда отвращение к чувственным наслаждениям у принца еще усилилось. Спальня, походившая в своем роскошном убранстве на жилище царя богов Индры, показалась ему кладбищем, наполненным безобразными трупами. Он решил в тот же день совершить «великую разлуку». Возница получил приказание оседлать верного жеребца Кантхаку (Kanthaka), который, понимая, что происходит, стал так ржать от радости, что это услыхал бы весь город, если бы боги не смягчили звук. Принц не мог, однако, расстаться, не увидав своего сына. Когда он вошел в спальню своей супруги, он увидал, что она спит на покрытом цветами ложе, положив руку на голову младенца. Тогда он подумал: «Если я отведу руку принцессы, чтобы взять дитя, она проснется, и это будет препятствием к моему отъезду. Я вернусь и увижу сына, когда стану Буддой». И с этими словами он удалился. Позднейшая легенда, как видно, с неоспоримым искусством подобрала все, чем было возможно затруднить для обыкновенного человека уход от привычных отношений. Тем самым она выставила в ярком свете твердость Будды. Северное предание отличается в некоторых подробностях от южного, но в общем оба они сходны между собой. Далее описывается, каким чудесным образом принц выехал с своим возницей из крепко запертого города. После быстрой езды в течение 30 часов, через три царства прибыл он к берегу реки Анавама. Здесь он обрил свои волосы, и архангел Гхатикара доставил ему восемь предметов, которые, может иметь только монах: три части одежды, пояс, чашу (горшок) для милостыни, бритву, иголку и сито для процеживания воды. Возница был отпущен с конем. Но конь не мог перенести разлуки. Его сердце разорвалось, и он был перерожден на небе в ангела. Принц остался один в пустыне. Таков Будда легенды. Вернемся, однако, к историческому Будде. Когда он, испытав отвращение к мирским наслаждениям, оставил родину, он стал искать прежде всего наставников, которые могли бы ему указать путь к спасению. Сперва он направился к Алара Каламе (Alara Kalama), потом к Уддака-Рамапутте (Uddaka Ratnaputta). Но их учение не удовлетворило его. Тому, что они могли ему сообщить, он скоро научился. Алара предложил ему вести совместно с ним школу; Уддака готов был уступить ему полностью ведение своей школы. Но Будда отклонил оба предложения. Эти учители – исторические личности, и для Будды имело большую важность, что он прежде всего поучился у них. Оба они были последователями философии Йога (Yoga), которой учил Патанъджат (Patanjali) и которая была теистически развитой формой атеистической философии Самкхъя (Samkhya), основанной Kanwiou (Kapila). Главное различие между этими двумя системами, имеющими почти все основные положения сходными, заключается в том, что Йога ставит на первый план технику созерцания и значение внешних вспомогательных средств, как, например, строгого аскетизма, тогда как Самкхья выставляет исключительно абстрактную теорию правильного познания. Будда, как мы увидим, перенес в свое учение целый ряд понятий из обеих систем; он никогда и не отделялся совершенно от своих учителей, так как пожелал сообщить им первым о достигнутом им познании. С заимствованными из философии Йога воззрениями стоят в связи и ближайшие шаги, сделанные Буддой, после того как он расстался с своими учителями. Он шел безостановочно по земле Магадхе, покуда не достиг местечка Уруделы, или Урубильвы, на реке Нераньджара, или Найраньджана, нынешней Будда Гая, к югу от Патны. Красивое мирное местоположение настолько привлекло его, что он решил там остаться. В лесах Урувелы он подверг себя, по преданию, тяжкому самоистязанию. Но оно не принесло ему желанного просветления. Тогда он пошел еще дальше. Он совершенно отказался от пищи, удерживал дыхание и концентрировал мысли на одной точке. Пять пустынников, пришедших в изумление от его выносливости, держались неподалеку от него, чтобы сделаться его учениками, если на него найдет просветление. Но несмотря на аскезы и созерцание, о которых сообщают подробно древние и позднейшие тексты, просветление не приходило. Когда однажды, погруженный в думы, ходил он медленно взад и вперед, силы его оставили, и он упал. Пять пустынников подумали, что он умер. Но он снова пришел в себя и понял тогда, что раскаяние и самоистязание не могут привести к правильному познанию. Поэтому он оставил их и снова принял пищи, чтобы подкрепить свое совершенно ослабевшее тело. Тогда пять пустынников его оставили и ушли в Бенарес. Он остался снова один. Наконец по прошествии семи лет напрасных исканий и борьбы, в одну ночь, когда он сидел под смоковницей, на него нашло желанное просветление. Он переходил от одной ступени познания на другую; он постиг ложные пути переселения душ, причины страданий в мире и путь, ведущий к уничтожению страданий. В эту ночь принц Сиддхартха превратился в Будду, или Самбуддху, стал «Пробужденным», «Просвещенным». С этой ночи буддисты ведут путь жизни своего учителя. Сам Будда, достигнув просветления, будто бы, произнес слова, записанные в одном из изящнейших и древнейших буддийских памятников, в Дхаммападе: «Круговорот многих рождений совершил я безостановочно, ища создателя дома (т. е. причину перерождений). Худо вечное перерождение. Создатель дома, ты открыт; ты не будешь более строить дома. Твои балки сломлены и крыша твоего дома уничтожена. Сердце, ставшее свободным, погасило все желания». Эти знаменитые стихи ясно указывают, чего прежде всего желал достигнуть Будда, освобождения от желаний и этим освобождения от перерождения. Смоковница, под которой Будда достиг просветления, сделалась, как «дерево просветления» (по-санскритски – бодхиврикша, пали – бодхируккха), предметом священного почитания буддистов, веривших, что то же самое дерево на том же месте стоит непрерывно. Действительно, вблизи Будда Гаи стояла древняя смоковница (ficus religiosa), пришедшая наконец в такую ветхость, что в 1876 г. ее сломила буря. По-видимому, дерево это часто заменялось новым, потому что оно стояло на холме, возвышавшемся по крайней мере на тридцать футов над окружающею местностью. Одна ветвь его была принесена около средины III века до Хр. на Цейлон и посажена близ Анурадхапуры. Там она выросла в дерево, которое стоит еще и теперь. О времени после просветления мы имеем связный рассказ в одном древнем сочинении Винаяпитаки, в Махавагге, написанном красивым, архаическим языком. Там сообщается, что святой, ставший Буддой, сидел семь дней подряд с поджатыми под себя ногами у подножья дерева познания, «наслаждаясь блаженством спасения». Ночью, по прошествии семи дней, он повторил трижды в своем уме весь ряд сцеплений причин и следствий, вызывающих страдания в мире. После того он оставил место под деревом познания и перешел к «дереву пастуха коз». Здесь пробыл он снова семь дней. Один, несомненно, позднейший, но все-таки довольно старый источник, Махапариниббанасутта, вставляет сюда историю искушения Будды Марой, буддийским дьяволом, о чем текст оставляет рассказывать самого Будду. Мара потребовал от Будды, чтобы он перешел в Нирвану, т. е. умер, что Будда отклонил, так как он должен сначала набрать учеников и распространить свое учение. Текст вслед за этим вставляет другую историю искушения, которая случилась, будто бы, за три месяца до смерти Будды. Мара указывает Будде, что теперь исполнилось все, чего он ранее желал, и что поэтому он может умереть. Будда возражает, что это произойдет через три месяца. Смысл первой истории искушения поясняется древнейшими текстами. Взамен ее они заставляют Будду колебаться, должен ли он оставить свое познание при себе или передать его людям. Ничего другого и не заключается в этой истории искушения. В древнейшей своей форме она не выказывает никаких точек соприкосновения с искушением Иисуса, но они имеются в позднейшей редакции. По позднейшему южному преданию Будда уже ранее два раза подвергался искушению. Когда он на своем коне оставил город, перед ним, по южному преданию, явился Мара и стал склонять его к возвращению, открыв перед ним перспективу через семь дней получить владычество над всей Землей. Когда Будда отверг предложение, Мара сказал: «С этого дня всегда, когда ты обо мне подумаешь, я буду возбуждать в тебе чувственные, гневные и жестокие мысли», и с этого момента он выжидал всякого случая, следуя за Буддой, как его тень. В северных текстах искусителем выставляется не Мара, а возница, рисующий Будде в ярких красках прелесть мирового владычества. Это, очевидно, соответствует второй части истории искушения Иисуса, где дьявол предлагает ему все царства мира и всю прелесть их. Но и первая часть той же истории, где искуситель предлагает Иисусу превратить камни в хлеб, имеет свою параллель. В упомянутой уже древней Суттанипате рассказывается, что, когда Будда пребывал в лесах Урувелы, обессиленный самоистязанием и голодом, к нему подступил искуситель, говоря: «Ты истощен и безобразен, смерть близка к тебе. Тысяча частей твоих уже принадлежат смерти, только одна – жизни. Лучше, господин, жить; живя, ты можешь творить добро». Будда отклоняет искусителя и перечисляет девять полчищ Мары, с которыми тот нападает на человека: чувственность, недовольство, голод и жажда, вожделение, леность и бездеятельность, трусость, сомнение, лицемерие и глупость, искание славы и высокомерие. «Твои полчища, которых не могут победить люди и боги, я разобью разумом, как разбивают глиняный горшок. Я обуздаю мою мысль, укреплю мои дух и пойду из царства в царство, образуя учеников». Тогда Мара сказал: «Семь лет следовал я за Возвышенным, шаг за шагом, и не нашел никакого недостатка у Пробужденного и Просветленного. Как ворон, напрасно кружащийся над скалой, мы оставляем Гаутаму». Печально отошел он, и струны его лютни порвались. В этом древнем изложении еще ясно видно, кто такой Мара и что такое его полчища. Позднейшая эпоха стала понимать способ выражения древних текстов буквально и создала конкретные образы. В Ниданакатхе и в Лалитавистаре рассказывается, что Мара явился перед Буддой на громадном слоне, в 150 миль длиною, в сопровождении необозримого полчища дьяволов, которое тянулось по правую и по левую сторону Мары на 12 миль, над ним на 9 миль, а сзади его до крайних пределов горизонта. Полчище описывается подробно; оно было страшно вооружено и так ужасно, что все боги разбежались. Для нападения Мара послал свирепые бури, потоп, дождь из камней, мечей, ножей, копий, горячего пепла и т. д. Но все было напрасно. Камни превращались в цветочные венки, пепел – в сандаловый порошок и т. д. Также были напрасны и натиски войска. Будда отразил их и Мара бежал со своим полчищем. Нападение Мары служило нередко сюжетом для изображений. Не достигнув ничего силой, Мара прибегнул к искушению. Он послал своих трех дочерей, чтобы соблазнить Будду. Но Будда не слушал того, что они говорили, не смотрел на них и оставался погруженным в созерцательное размышление. И разочарованные девушки вернулись к своему отцу. Сопоставляя эти различные истории искушения, нельзя не заметить некоторого сходства их с историей искушения Иисуса, но выступают и различия. Общим остается предложение мирового владычества и настаивание на вкушении пищи. Но все прочее, присущее буддийскому изложению, отсутствует в евангельском рассказе. Можно ли допускать тут заимствование? Зейдель отвечает на этот вопрос утвердительно, и история искушения составляет один из его главных доводов. Ван ден Берг, сопоставивший еще ряд мелких, общих обоим преданиям черт, тоже склоняется к допущению индийского влияния, именно в предложении мирового владычества, которое для Иисуса не могло составлять предмета искушения. Виндиш и Ольденберг, напротив, отрицают здесь всякую связь и видят в этих рассказах самостоятельные параллели. Это и мне кажется наиболее вероятным. Обе черты, которыми соприкасаются между собой буддийское и христианское сказания, могут быть объясняемы без натяжки из сходства положения, в которых находились оба основателя религий. Оба они подготовлялись в одиночестве к их жизненному призванию, и оба думали всего лучше достигнуть цели посредством самоистязания и поста. Христос учил: «Царство мое не от мира сего», а в Дхаммападе читаем: «Лучше, чем единовластие на Земле, лучше, чем владычество над всеми мирами – первый шаг к святости». Обе религии признают принцип зла, который они принимают олицетворенным в дьяволе. Что же может быть лучше, как не предложить через дьявола голодающему пищу, а презирающего мир соблазнить владычеством над миром? Это так естественно и так по-человечески, что вполне возможно допустить двойное независимое возникновение того же представления в различных местах. Искушение имеется и в парсизме. По Авесте Зороастр также должен был выдержать нападения Ахримана и его злых духов, как Будда, и когда он отразил их, Ахриман сказал ему: «Отрекись от доброго маздеянского закона и ты получишь все милости, которые получил Вадхагхана, Господь народов». Подробности об этом, к сожалению, не известны. Древние буддийские тексты рассказывают затем, что к Будде, когда он сидел под «деревом пастуха коз», пришел один гордый брахман и стал спрашивать его о характерных качествах брахманов, которые ему Будда и перечислил; как потом Будда спас царя змей Мучалинду от свирепствовавшей семь дней бури, тем, что тот обернулся семь раз вокруг его тела; как Будда пошел затем к «дереву царского трона» и приобрел там своих первых двух последователей, купцов Тапуссу и Бхаллику, которые пришли к нему, побуждаемые одним божеством, и принесли ему пищу. Эти древние рассказы носят совершенно сказочный характер. Спустя семь дней Будда вернулся к «дереву пастуха коз», и здесь напали на него сомнения, должен ли он сообщить миру свое познание; он опасался, что люди не поймут его. Легенда заставляет бога Брахмана победить его сомнения. По его настояниям, Будда решается идти проповедовать. Он подумал прежде всего о своих двух учителях. Но одно божество открыло ему, что Алара уже неделю тому назад, а Уддака накануне вечером скончались. Тогда он вспомнил о пяти монахах, которые были около него в Урувеле и после оставили его. Они пребывали тогда в парке (зверинце) Ршипатане, вблизи Бенареса. Туда и направил Будда свои шаги. Монахи сначала не хотели разговаривать с ним, но понемногу они склонились к нему и начали его слушать. Предание выставляет здесь Будду выступающим с первой проповедью, и эта бенаресская проповедь, в которой Будда впервые «привел в движение колесо учения», высоко прославляется буддистами. Вот она в буквальном переводе: «Две крайности есть, монахи, которым не должен потворствовать тот, кто удалился от мирской жизни. Какие же это две крайности? Одна – это предание себя на потворство страстям, – оно низко, обыденно, пошло, неблагородно, бесцельно. Другая – это предание себя самоистязанию, – оно болезненно, неблагородно, бесцельно. Не впадая в эти две крайности, монахи, Совершенный нашел средний путь, который открывает глаза, открывает разум, который ведет к успокоению, к познанию, к просветлению, к Нирване. Но что же такое, монахи, этот средний путь, открытый Совершенным, который открывает глаза, открывает разум, ведет к успокоению, к познанию, к просветлению, к Нирване? Это – благородный, восьмичленный путь, это – правая вера, правая решимость, правое слово, правое дело, правая жизнь, правое самостарание, правая мысль, правое самопогружение (погружение в себя). Таков, монахи, тот средний путь, который найден Совершенным, который открывает глаза, открывает разум, ведет к успокоение, к познанию, к просветлению, к Нирване. Вот, монахи, благородная истина о страдании: рождение есть страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание, соединение с нелюбимым – страдание, расставание с любимым – страдание, неполучение желаемого – страдание, короче, пять элементов, вызывающих привязанность к существованию, суть страдание. Вот, монахи, благородная истина о возникновении страдания; это – та жажда (к жизни), которая ведет к возрождению, которая сопровождается радостью и вожделением, которая находит здесь и там свою радость, как жажда похотей, жажда (вечной) жизни, жажда (вечной) смерти. А вот, монахи, благородная истина об уничтожении страдания: это – полное освобождение от этой жажды, ее уничтожение, отвержение, оставление, изгнание. А вот, монахи, благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания, это – благородный, восьмичленный путь, это – правая вера, правая решимость, правое слово, правое дело, правая жизнь, правое самостарание, правая мысль, правое самопогружение. Это благородная истина о страдании, – так, монахи, раскрылся мой глаз на эти, неведомые ранее никому понятия, так раскрылся мой разум, раскрылось мое понимание, мое знание, мой взор. Эту благородную истину о страдании надо понять, – так, монахи, раскрылся мой глаз и т. д. (как ранее). Эту благородную истину о страдании я понял, – так, монахи, раскрылся и т. д. (как ранее). (О трех других благородных истинах, с неизбежными только изменениями, говорится далее тоже самое). И покуда, монахи, я не уяснил себе вполне трехраздельное[3 - Три части, или ступени, познания каждой из четырех истин, в обшей сложности, следовательно, двенадцать, суть: «Это – благородная истина», «Эту благородную истину надо понять», «Эту благородную истину я понял».], двенадцатичленное, истинное познание и понимание этих четырех благородных истин, я не сознал еще, монахи, что я достиг высшего, совершенного познания в мире богов, Мары, Брахмана, среди всех существ, включая в них аскетов и брахманов, богов и людей. И с тех пор, монахи, как я вполне уяснил себе трехраздельное, двенадцатичленное, совершенное познание и понимание этих четырех благородных истин, с тех пор я знаю, монахи, что достиг высшего совершенного познания: в мире богов, Мары, Брахмана, среди всех существ, включая в них аскетов и брахманов, богов и людей. И мне открылось познание и понимание. Непоколебимо спасение моего сердца; это мое последнее рождение; нет более возрождения (для меня)». Что предание передало бенаресскую проповедь верно в ее выражениях и содержании, можно заключить из того, что северное предание, записанное в Махавасту и Лалитавистаре, почти совершенно совпадает с южным в каноне-пали. Проповедь эта вводит нас сразу в мир мыслей Будды и показывает, чему он придавал наибольшее значение: избавлению от страдания и уничтожению этим возрождения. Она знакомит нас также с схоластическим и утомительным способом ведения речи Будды, обращенной к монахам, открывая влияние его учителей в педантическом, цифровом перечислении «восьмичленного пути», «пяти элементов», «трехраздельного, двенадцатичленного познания». Это было главной особенностью философии Самкхья, по которой она и получила свое название «перечисляющей философии» (от «самкхья» – «число»). Пять монахов стали его первыми учениками. У южных буддистов они чествуются под именем «Паньчаваджья», «группа из пяти», у северных – как «Бхадраваргьяс», «образующие прекрасную группу». Первый мирянин, который после них обратился к учению Будды, был молодой человек, Яшас, сын богатого гильдейского мастера. Его родители, жена и многочисленные друзья последовали его примеру, так что община быстро возросла до 60 членов. Будда немедленно послал учеников для проповеди своего учения, напутствуя их такими словами; «Ступайте, идите странствовать для спасения многих людей из сострадания к миру, на благо, спасение и радость богов и людей». Он наставлял их никогда не идти вдвоем по дороге для того, чтобы учение скорее распространялось. С самого начала буддизм заявил себя прозелитирующей религией, и этому обстоятельству он, в особенности, обязан своим быстрым распространением. Будда сам направился в Урувелу, где он обратил тысячу брахманов, во главе которых стояли три брата из фамилии Кашьяпа. Обращению предшествовали, по древним текстам, большие чудеса, и именно 3500, совершенных Буддой. Перед своими тысячью монахами Будда произнес тогда вторую проповедь на горе Гаяширша (пали – Гаясиса), известную как «буддийская нагорная проповедь». Кроме местности, она не имеет ничего общего с нагорной проповедью Иисуса, но, подобно проповеди в Бенаресе, весьма характерна для манеры выражения и конечной цели Будды. Она гласит: «Все, монахи, объято пламенем. Что же это все, монахи, что объято пламенем? Глаз, монахи, объят пламенем; воспринимаемые предметы объяты пламенем; духовные впечатления, вызываемые зрением, объяты пламенем; телесное соприкосновение, вызываемое зрением, объято пламенем; возникающее от того впечатление объято пламенем, приятно ли оно или болезненно, или и не приятно, и не болезненно? Но каким огнем воспламенено все? Истинно, говорю вам, огнем похоти, огнем злобы, огнем неведения, рождением, старостью, смертью, горем, печалью, болезнью, скорбью, отчаянием воспламенено оно! Ухо и звуки, монахи, объяты пламенем, нос и запахи, язык и вкусы, тело и соприкосновения, дух и впечатления объяты пламенем. (Далее говорится то же самое о других названных частях тела и о духе). Если, монахи, слушатель, сведущий в писании и шествующий благородной стезей, взвесит все это, то ему наскучит его глаз, наскучат видимые предметы, наскучат духовные и телесные впечатления, наскучит возникающее от того ощущение, приятно оно или болезненно или и неприятно, и безболезненно. (Далее повторяется то же самое об ухе, носе, языке, теле, духе). Когда ему наскучит все это, он освободится от страсти и чрез освобождение от страсти спасется. Когда же он спасется, он познает, что спасен, и ему станет ясно, что возрождение закончилось, святость достигнута, что он исполнил свой долг и что для него нет более возврата в этот мир». Из Урувелы Будда направился в Раджагриху. По позднейшим текстам, он ходил туда уже ранее, вскоре после того, как надел на себя желтое одеяние. Его необычайное появление уже тогда обратило на себя внимание царя Бимбисары, который предложил Будде все, чем он располагал, по северным источникам даже половину своего царства. Но Будда все это отклонил и обещал царю, что он посетит его царство, когда станет Буддой. Описанное в древних текстах посещение могло быть поэтому исполнением ранее данного обещания. Бимбисара обратился с большим числом своих подданных к учению Будды и в течение всей своей жизни был верным другом и покровителем Будды. В этот раз он пригласил Будду на следующий день к себе к обеду, на что Будда молча изъявил свое согласие. За обедом Бимбисара угощал его изысканнейшими блюдами и служил ему сам. По окончании обеда он подарил Будде большой парк, Велувану, «Тростниковую рощу», и Учитель принял этот дар. Там Будда останавливался впоследствии, когда посещал Раджагриху, и с этой рощей связаны поэтому многие события его жизни. В Раджагрихе Будда прибрел тогда и двух учеников, занявших впоследствии первые роли после него в общине: Шарипутру и Маудгаляяну. Оба были учениками нищего монаха Самджаи и близкими между собой друзьями. Они дали взаимное обещание, что кто первый из них достигнет избавления от смерти, тот сообщит об этом другому. Однажды Шарипутра увидал ученика Будды Ашваджита, одного из группы пяти, шедшего по улицам Раджагрихи. Вид его настолько импонировал, что Шарипутра спросил его об учителе и учении. Ашваджит объяснил ему, что он еще новичок и не может передать ему учение в полном объеме, а только краткий его смысл. Шарипутра удовольствовался этим, и Ашваджит произнес знаменитые слова: «Форм бытия, имеющих причину, причину эту возвестил Совершенный, и в чем уничтожение ее. Так учит великий аскет». Шарипутра сейчас же постиг смысл сказанного. Ему открылся чистый, непорочный взгляд закона, и он познал: «Все, что подвержено возникновению, подвержено и прохождению», и он сказал Ашваджиту: «Если учение не заключает в себе ничего другого, кроме этого, то ты достиг убежища, где нет страдания, и которое многие мириады мировых веков оставалось невидимым и исчезнувшим»! Он пошел к Маудгаляяне, который также немедленно постиг глубокий смысл слов. Напрасно их учитель Самджая пытался их удержать. Они примкнули со многими их товарищами к Будде, который, как только увидал их, сказал, что они станут его первой и лучшей парой учеников. Самджаю же от огорчения постиг удар. Слова, которые сообщил Ашваджит Шарипутре, как ядро учения Будды, остаются и до настоящего времени, с незначительными лишь вариациями в выражениях, credo буддистов как южных, так и северных. Они встречаются часто и в книгах, и в записях. Смысл их таков: Совершенный (так переводят обыкновенно слово «Татхагата», которым Будда любил называть самого себя) познал, в чем причины форм существования, т. е. всех перерождений, и как они могут быть уничтожены. В этом, действительно, зерно учения Будды. В древних текстах рассказывается далее, что в то время очень многие благородные и видные по своему общественному положению юноши примыкали к Будде и переходили в духовное сословие. Это не нравилось народу, который стал обвинять Будду, что его приход приносит бездетность, вдовство и прекращение благородных родов. Когда показывались буддийские монахи, народ ругал их и кричал им стих: «Пришел великий аскет в Гиривраджу, город магадхов; всех учеников Самджаи он обратил, кого он думает еще обратить сегодня?» Когда ученики сообщили об этом Будде, он успокоил их. Через семь дней ропот замолкнет, если они на этот стих будут отвечать другим стихом: «Великие герои, Совершенные, обращают своим превосходным учением. Кто будет сердиться на ведающих, если они обращают других своим учением…» И действительно, этими словами народ был успокоен. В этом рассказе мы можем видеть и исторический факт. Стихи производят впечатление народных. На этом, к сожалению, древнее предание о жизни Будды обрывается, чтобы начаться снова незадолго до его смерти. Позднейшее предание сообщает несколько больше. Я приведу только важнейшее, так как кое в чем здесь может заключаться историческая правда. Подробно сообщается, как Будда, по желанию своего отца, посетил свой родной город Капилавасту, где произошли многие чудеса. Историческим в этом рассказе может быть то, что гордившиеся своим благородством Шакьясы не особенно были довольны своим родственником, явившимся в виде нищенствующего монаха. Они не оказали ему сначала никакого почета, и никто не пригласил его к обеду. Когда на следующей день он пошел с своими монахами собирать милостыню, никто не показывался и не давал пищи. Его отец обратился к нему с горькими упреками, что он срамит его, расхаживая как нищий. Будда успокоил его, и Шуддходана достиг наконец высшей ступени святости. Тогда увиделся Будда и с своею женой, которой он как Будда еще более понравился, чем принц, также своего сына Рахулу, которого послала мать, чтобы потребовать у Будды его долю наследства. Будда поручил Шарипутре принять Рахулу, которому было тогда семь лет, в орден, что очень не понравилось Шуддходане. Будда поступил так, очевидно, чтобы иметь при себе своего сына; слабость – по смыслу его учения – красивая черта с чисто человеческой точки зрения. Кроме того, Будда принял в монахи и своего сводного брата Нанду (Nanda), к большому огорчению его невесты. После того он вернулся обратно в Раджагриху. По дороге туда, в манговой роще Анупьи, откуда он ранее отослал обратно своего возницу, его община, согласно преданию, получила весьма важное приращение. Там будто бы были приняты в орден двоюродные братья Будды Ананда и Девадагга, а также Ануррудха и Упали. Ананда, по-видимому, последовал сначала за Буддой только как спутник, не став монахом. Позднейшее предание положительно гласит, что он только на двадцатом году учительства Будды был поставлен последним в монахи, и это согласуется с древними текстами. В одном древнем сочинении Тхерагатхе, «Песнях старейших», Ананда говорит о себе, что он только за 25 лет до смерти Будды воспринял монашеское посвящение. А это соответствует 20-му году учительства Будды. Из этого и сходных с ним свидетельств видно, что позднейшему преданию нельзя отказать совершенно в доверии, так как оно, очевидно, часто восходит непосредственно к древнейшим источникам. Ананду называли Иоанном, Девадатту – Иудой Искариотом буддизма. Ананда был любимым учеником Будды. Будда всегда имел его при себе и умер на его руках. Предание сообщает об Ананде, что он наибольшее слышал и слышанное наилучше запомнил. Он сам говорит о себе в приписываемых ему стихах: «25 лет служил я Господу – любовью, сердцем, устами и руками, не уклоняясь от него, как его тень». Ануррудха считается основателем и наилучшим знатоком Абхидхармы, метафизики; Упали принял будто бы наибольшее участие в выработке винаи, церковной дисциплины. Ранее своего обращения Упали был цирюльником Шакьясов и считался как бы своим в их роду. Девадатта – изменник Будде. Его измена обнаружилась, когда Будде было за 70 лет; но мы можем привести самое существенное. Известия о нем отчасти переплетены со многими чудесами и носят сказочный характер. По позднейшему преданию, он стал завидовать Будде, еще когда тот победил на одном турнире остальных принцев. Зависть и злоба с тех пор не угасали в его сердце. Когда Будда отклонил его просьбу поставить его во главе общины и тем объявить своим преемником, ненависть его выразилась открыто. В то время Аджаташатру задумал низвести с престола своего отца Бимбисару. В союзе с ним Девадатта хотел погубить и Будду. Аджаташатру достиг своей цели. Он заточил своего отца в башню, в которой приказал морить его голодом и жечь ему ступни каленым железом, от чего Бимбисара скоро и умер. Но все попытки Девадатты умертвить Будду не удались, по источникам, разумеется, благодаря чудесной силе Будды. Девадатта навредил Учителю, впрочем, менее своими проступками, чем тем, что он внес раздор в общину. Свидетельство об этом может считаться тем более историческим, что, по сообщению китайских пилигримов, еще в VII столетии по Хр. в Индии были монахи, следовавшие уставу Девадатты. Девадатта старался придать большее значение строго аскетическому направленно, он требовал, чтобы монахи пребывали в лесу, а не в селениях, чтобы они жили только милостыней и отклоняли всякие приглашения, одевались только в лохмотья, питались только древесными кореньями, не употребляли ни мяса, ни рыбы, жили без защиты кровлей. Кто погрешал в этом, должен был оставить общину. Будда отверг эти его требования. Но Девадатте при помощи монаха Кокалики удалось привести к отступничеству 500 монахов. По древним текстам, его успех был, впрочем, кратковременным. Шарипутра и Маудгаляяна пошли за ним, и когда Девададта заснул, стали проповедовать отступникам чистое учение и достигли того, что все, кроме Кокалики, снова вернулись к Будде. Когда Девадатта проснулся и узнал, что случилось, у него извергнулся поток горячей крови изо рта. По одному позднейшему источнику, Девадатта проболел затем девять месяцев и решился наконец просить у Будды прощения. Его ученики принесли его на носилках к Будде, который, однако, не хотел его видеть, так как грехи его были столь велики, что ему не могли помочь десять, сто, даже тысяча Будд. Но Девадаттой овладела такая тоска по Будде, что он соскочил с носилок. Прежде, однако, нежели он коснулся земли, из глубочайшего ада вырвалось пламя и объяло его тело. В ужасе призывал он на помощь и воздал хвалу Будде. Это помогло ему, однако, только для будущего, пока же он вынужден был отправиться в ад и получил раскаленное тело в 1600 миль длиной. Следует обратить внимание, что позднейшее предание в данном случае добросовестнее древнего. По древнейшему, все монахи возвращаются к Будде, по позднейшему – ученики приводят только Девадатту. Последнее более согласуется с фактом, что еще в VII веке по Хр. были монахи, придерживающиеся устава Девадатты. Жизнь Будды протекала, в общем, совершенно однообразно. Он ходил по стране, проповедуя всюду свое учение и набирая приверженцев. Климат Индии полагал ему однако ограничение. Около средины июня начинается в Индостане дождливое время, продолжающееся до октября. Юго-западный муссон, достигающий прежде всего в мае Малабарского берега (в Декане), проникает оттуда постепенно в низменность Индии и приносит с собой страшные бури с сильными ливнями. Это время, когда освежаются и человек, и животные. Высохшая почва пускает новую зелень; роскошно вырастают в неимоверно короткое время свежие травы; леса и поля оживляются. Но когда работает природа, человек вынужден отдыхать. Почва так размягчается, что на большие расстояния невозможно ходить. Купцы возвращаются с караванами по домам; торговля и сношения прерываются. Индийские поэты особенно воспевают дождливую пору, так как она соединяет разлученных влюбленных. Для Будды и его учеников дождливое время было также временем отдыха, тем более что монах при своих передвижениях мог на каждом шагу наступить на растения и личинки насекомых и тем впасть в тяжкий грех. Будда был принужден поэтому «пережидать дождливое время» со своими учениками. Жили в хижинах или закрытых сараях, называвшихся вихарами, в рощах, которые были подарены общине, Сам Будда – большей частью вблизи больших городов, в Велуване, близ Раджагрихи или в Джетаване, «роще Джеты», близ Шравасти. Джетавана была даром богатейшего и наиболее щедрого из почитателей Будды, высоко чтимого у буддистов купца Анатхапиндики. Легенда рассказывает, что принц Джета не хотел продавать рощи, но Анатхапиндика предложил ему столько золота, сколько требовалось для того, чтобы покрыть им всю площадь до самых крайних границ рощи. Потребовавшаяся сумма составила, по Ниданакагте, 180 миллионов золотых, которые купец и внес. Сцена эта изображена на большой ступе в Бхархуте и имеет надпись: «Анатхапиндика дарит Джетавану, после того, как он купил ее, покрыв коти» (золотыми монетами; один коти = 10 миллионам). К Джетаване относится еще большее число проповедей и бесед Будды, чем к Велуване; это было его любимое место пребывания. Большая часть буддийских сутр начинается словами: «Так я слышал: однажды пребывал Господь в Шравасти, в Джетаване, парке Анатхапиндики». В эти рощи устремлялся народ, чтобы слушать проповеди Будды и снабжать его и монахов одеждами и жизненными припасами. Этот обычай сохранился в южной церкви до настоящего времени, хотя условия на Цейлоне совершенно иные, и монахи, давно прекратив свои странствия, живут круглый год в прочно построенных монастырях. Там не менее, к времени древнего «выжидания дождливой поры» они оставляют свои монастыри и поселяются в хижинах, сооружаемых для них крестьянами. Здесь они отправляют публичное богослужение, в котором каждый может принимать участие. Это самый большой религиозный праздник для всего Цейлона и совпадает он с лучшим временем года. Крестьяне строят под пальмами покрытый крышей, но открытый с боков, «альтан» и украшают его яркими платками и цветами. Вокруг него они сидят, одетые в лучшие свои одежды, целую лунную ночь напролет и, жуя бетель, слушают рассказы о Будде и его вере, передаваемые им монахами. Особенно рассказываются истории из книги Джатак, легенд о предрождении Будды. Над всем этим витает дух покоя и мира, и в эти дни буддизм заявляет себя религией сердца и чувства. Конец ознакомительного фрагмента. Текст предоставлен ООО «ЛитРес». Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/rihard-pishel/budda-ego-zhizn-i-uchenie/?lfrom=334617187) на ЛитРес. Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом. notes Примечания 1 Пишель обходит молчанием легенды о чудесном зачатии и рождении Будды, а между тем они играют большую роль как у северных, так и южных буддистов, а равно послужили и продолжают еще служить сюжетами для многих изображений, как древних (II и след, веков), эпохи так называемого гандгарского искусства, высеченных из камня и сохранившихся еще в большом числе в северо-западной Индии, по соседству с Афганистаном, так и новейших, на иконах и религиозных лубочных картинках, изготовляемых массами в Тибете и Монголии. Чудесное зачатие Будды выразилось в том, что Боддисатва, избрав Майю, так сказать, орудием своего появления на Земле, послал чудесного слона, который спустился на Землю и вошел в бок Майи; по другому сказанию, это был только сон, который видела Майя. Рождение Будды было тоже сверхъестественным: он родился из бока Майи и уже новорожденным выказал себя отличным от других смертных. Оба эти сюжета передаются во множестве соответственных изображений. См. добавления в конце книги. (Прим. пер.) 2 Значение этого слова неизвестно. Одна позднейшая северно-буддийская легенда сопоставляет его с Раху, демоном, которому приписываются солнечные и лунные затмения. 3 Три части, или ступени, познания каждой из четырех истин, в обшей сложности, следовательно, двенадцать, суть: «Это – благородная истина», «Эту благородную истину надо понять», «Эту благородную истину я понял».
КУПИТЬ И СКАЧАТЬ ЗА: 49.90 руб.