Сетевая библиотекаСетевая библиотека
Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли Мария Николаева Книга продолжает традиции русской социальной философии, зародившиеся в начале прошлого века – в эпоху катастрофических изменений в стране, когда было необходимо найти онтологические основания в глубине самосознания народа в целом, не затрагиваемые политическими и социальными изменениями, но направляющими их в форме скрытой «всенародной воли». Основателем данного направления считается русский философ С. Л. Франк, для которого социальная философия была философией религиозной, а воля народа определялась Волей Божьей. Эпоха новых перемен потребовала расширить границы исследования не только в содержательном, но и в формальном плане. В данной книге разработаны проблемы социальной философии как дисциплины, онтологически присущей структуре самого общества. Основная тема посвящена углублению вопроса о самоопределении человека по мере его воссоединения с всеобщностью как таковой, воплощенной в различных социальных условиях и сохраняющейся при смене социальных формаций. Вводятся термины, соответствующие отдельным этапам реальности, вступающей в силу; рассматриваются формирование понятия воли в западной культуре и восточные представления о субъективности межличностных сил; дается пример диалога между Западом и Востоком. Для специалистов, работающих в областях истории философии, социальной психологии и сравнительного религиоведения, а также аспирантов гуманитарных вузов. М. В. Николаева Понятие «мы» и суждение «нашей» воли Переход от субъективной к социальной логике Введение Проблема допустимости исполнения воли в развитии самосознания общества как такового Редкое общественное устройство не позволяет заявить о профессиональном призвании, политической избранности, боговдохновении. Но оно не всегда распознает в самом себе предпосылки подобной решимости. Определенно можно сказать, что здесь осуществляется выражение не всецело санкционированной свыше, но и не опустившейся до безначалия, в известной мере общей для «мы», – включающего в себя произносящего речь, выслушивающих ее и всех затронутых предстоящим поступком, – то есть «нашей» воли. Долгожданную формулировку собственной проблемы, посетившую во время погружения размышления в себя и только в себя, часто принимают за внеличностное откровение. Под озарением, или интуицией как первоначалом философии вообще, понимается результат длительного сосредоточения на частной идее вплоть до ее наложения на субстанцию чистого осознания и дальнейшую рефлективную пустотность формы всеобщего самосознания, периодически обретающего конкретные проявления через данное вошедшее в него сознание. Например, метафизические размышления (meditationes de prima philosophia) Декарта удовлетворяют этому определению. В полном спектре степеней осознанности высшей воли и исполнительной структуре констатируемых состояний рассудка, наделенных соответствующей властью, существуют трудноуловимые тонкости отличения самосознанием общества как такового среди привходящих импульсов к действию – тех, что исходят от «Мы» (связанного с субъектом всеединства), «мы» (познающего самое себя человеческого общения) и «я» (исключающего первые два фактора). В задачи самоопределения всякой общественной структуры входит принятие решения наделять избранных претендентов на расширение собственного сознания правом на власть (политическая предвыборная кампания) или бесправием на отказ от власти (нарушаемая особенность церковной самоорганизации, например, рукоположение отшельника в настоятели). Не имеет смысла даже намереваться устанавливать однозначные признаки истинного проявления воли, по которым можно было бы «смягчить» доверие к интуиции, сделать его более или менее оправданным разумом. – Но лишь просмотреть всевозможные формы процесса воления вообще и ввести в употребление понятия, пригодные для развития общественного сознания, взятого не в конкретном историческом воплощении, а в отвлеченном рассмотрении зарождающейся функции «нашего» самосознания, восполняющего недостаток принципа самодостаточности. Заключение о положении дел в данной сфере предметности социальной философии, констатирующее недостижимость государственности для государства, остается в силе по существу. Следовало бы считать государство не ошибкой, а несовершенством и фрагментарностью претворения универсальной воли в том, что касается идеала человеческого единства, или «мы». Наивысшее развитие «я» вообще опередило становление «мы», в то время как воспитание каждого отдельного «я» стимулируется установками среднего «мы». Но это не значит, что «мы» является онтологическим дубликатом «я» и вынуждено проходить те же самые ступени самоосознания и самореализации. Государство есть внеположенность «мы», незавершенность его внешней рефлексии. Даже поиски альтернативных и религиозных по сути общинных устройств выражают стремление к снятию, а не к уничтожению его достижений. Телесность остается средством к спасению– как достижению всеединства вплоть до преображения самого тела – не только для индивида, но и для общества. Одухотворение механизма государственной власти отражает основную задачу «нашей» воли. Дело не в том, что государством намерены управлять философы в качестве внешней принудительной санкции, но само государство – или то иное, во что оно окажется готовым перейти – предназначено к тому, чтобы стать философствующей структурой «нашего» сознания. Ничто в объективной реальности на данном логическом этапе не отвечает подобным запросам, но в социальной реальности мышления удается констатировать факты претворения «нашей» воли. Задачи исследования Вступим в диалог между субъектами, занимающими разные позиции по отношению к осознанию собственного единства, насколько таковой вообще возможен – подобные позиции плохо соотносятся, поскольку их выразители встречаются изредка и ненадолго. Мы постараемся вернуться к предпосылкам социализации абсолютного выбора пути к высшей цели и остановиться на той грани, когда определенное понимание своего долга уже не ведет к воссоединению, но еще не препятствует ему – когда надо решиться на признание в неверности собственного определения воли – и попробуем заполнить именно этот разрыв содержанием всех отношений, заключенных между верховной волей (наиболее абстрактной именно в крайней конкретности) и принятием ее человеком. Недостаточно представлять себе последовательность ценностей, переходя от одного достижения к другому; непосредственное приближение к идеалу должно вызывать к наличному бытию преображение наших ближних, оставляя вопрос о социальной власти «Мы» («Я» и «Ты») над «мы» («я» и «они») принципиально открытым. По мере философского предсоборования следует ответить себе-«нам» на те вопросы, которые суть запросы «Мы» к развитию «нашей» воли, поскольку все мы, волящие мыслить по любви к истине и ради людей, расширяем содержание понятия самодостаточности до границ самодовления некоторого общежития. В целях изменения опыта следует выработать понятие о связности, чтобы облегчить обнаружение в этом процессе точек контактов и стержня само-инициации по мере осуществления сплошной корреляции своих и прочих велений в модусе «нашей» воли и обретения центра координации «Мы» и «мы» как полюсов единения. Далее встают следующие вопросы. Как возрастает личная склонность к взаимо-включению себя и других в направленное целеполагание? В частности, где кончается благоволение нравственного закона к развитию личностного начала и начинается сопротивление сформировавшейся личности произволению к всеобщему благу, скрепляющемуся воедино в неразличенности «Мы» для вступающих в него «я»? Переформулируем в церковных терминах, не претендуя на воцерковленность замысла: как возможно возлюбить самого Бога живого, а не сначала свое, а потом «наше» представление о Нем, включающее произвольную трактовку Его волеизъявлений? И что означает совпадение указанных проблем в самоопределении любого социума: расторжение воли на отдельные акты с невосполнимыми пустотами самовластия «мы», нагнетание тяжести ответственности в исполнении перекрывающихся требований, или мирное разрешение коллизии глобализации? Последнее выражает осознание субъектом «мы», или самой деятельностью обобществления, столкновения волевой гармонизации с гармонией и зарождение в зоне разрешения этого конфликта «нашей» воли. Продолжая традиции русской философии, преимущественно религиозной, даже социальные проблемы приходится формулировать в апокалиптическом контексте. Когда «с нами (нам благоволит) Бог» неведомо как превращается в подспудное «мы (вместе) с Богом (намерены)», то понятие верховной личности Господа сводится к представлению о феноменальном проявлении абсолютной санкции на тот или иной поступок. Но существует ли Бог как социальный феномен, или Его трансцендентность преодолевается только в индивидуальном воплощении? И остается ли Он вообще личностью, когда с Ним встречаются не наедине, или являет Себя в другой форме – абстрактной или субстанциальной, например? Вопрос о совершенном субъекте имеет два аспекта: получает ли статус социального факта личное откровение; и наоборот, сохраняется ли форма субъективности при совместном получении откровения? Предпосылка «нашей с Богом» совместимости, искомая со времен начала истолкования иудейских пророчеств и составившая особый род философской литературы, содержится в установлении волевого равновесия: сколько и как смиряется сама Самость, принимая человеческий или социальный облик; сколько и как смиряется человек или общество, внимая вселяющемуся в них Слову и покоряясь одержимости самым из всех самозабвений? Таковы и исконно русские вопросы о народе-богоносце и подневольности мессианства в социальной мысли. Находясь в замешательстве среди всеобщего несогласия о том, какова деятельная любовь Бога к Самому Себе и в чем выражается преобладание «Нашей» воли над «нашей» волей, следовало бы пойти дальше в вопрошании: есть ли иная воля Бога, зарождающаяся в переживании единства с Ним, кроме той, чтобы вновь отделить Себя от Себя в еще более перспективной рефлексии? Эсхатологическая ориентация русской мысли сохраняется в социальных исканиях. «Русский онтологизм выражает не примат реальности над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше действование в нем. С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в решающем внимании к историософии».[1 - Зеньковский В. В. История русской философии. Введение.] «Нравственное сознание человека есть практическая сторона сознания его богочеловеческого существа. Добро, как Божья воля и действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Этика имеет социально-философское основание».[2 - Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение. П. 3.] Бог в собственном смысле слова, не искаженном религиозными или материалистическими догматами, есть первый предмет философии вообще, поскольку она должна быть идеализмом, не признающим конечные вещи истинно сущим.[3 - Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. С. 221, 148.] Философия начинается с определения Бытия, и оспаривать право мыслить Бога недопустимо, поскольку Он и есть Сущий, понятие и бытие которого нераздельны и неотделимы. Социальные отношения также балансируют на неосознанно принятом в качестве предпосылки определенном соотношении реального и идеального. «Наша» воля оказывается дальнейшей конкретизацией их дисгармонии, тогда как воля Бога есть первый предмет социальной философии. Герменевтическое отмежевание от проблем одиночества в отношении «я – они» В истолковании текстов мы будем придерживаться определенной схемы ввиду обилия исследований о воле и полной незатронутости темы «нашей» воли. Акцентируем основные требования к содержанию: первоначальное отношение «Я» к «Ты» и «они», названное соответственно «Мы» или «мы»; проблески понятия «нашей» воли, по-разному применимого в обоих случаях; установление господства-рабства как элементарного волевого отношения в назревшем «мы» и сподвижничества в предвосхищении «Мы». Что касается способов опосредования при социальной инициации воли в условиях предрасположенности государственного устройства к систематизированному управлению отдельными волениями, необходимо уяснить отличительные признаки понятий, близких к воле по смыслу – желания, влечения, стремления, произвола, выбора, намерения и других. Существенна непосредственность волевого акта, даже если подобные поступки осуществлялись, но неизвестны индивиду и не совершались им до включения социальной интуиции. Также важно рассмотреть то основание воли в «Мы», которое остается незатронутым процессами социальной дифференциации. Отметим волевой характер соотношения текстуальных объектов, подлежащих герменевтической деятельности, явный из определения подчиненного положения одного из них, что позволит в дальнейшем судить не только о герменевтическом пороке эклектики «мы» в подборе цитат, но и о совершенстве литературной формы «Мы» автора с читателем в их отрешенности от сообщенного им текста. Суждение «я не есмь мое тело» преломляется в ссуждении (ассоциация с деньгами уместна) «мы не есть наш текст», подавая повод к овнешнению рефлексии «нашей» воли над «нашим» телом. Не вдаваясь в детальное изложение того, что входит в отрицательное определение предмета нашего исследования, сделаем акцент на сознательном отказе от конкретизации понятия «они», входящего в структуру безнадежного «мы», не имеющего в перспективе никакого «Мы». Иногда под ним подразумевают «оно»[4 - См.: Фрейд З. Я и «Оно».] как некий фон или среду, отдавая себе отчет в большей субъективности и терминологической четкости «они». Косвенным образом, занимаясь ограничением полномочий патологического «мы» в связи с явно выраженной «не-нашей» волей, мы дадим понятию «они» отрицательное определение, что кажется наиболее адекватным движением мысли. Сюда же входит отсутствие интереса к апологии богооставленности, одиночества с Богом или одиночества самого Бога и сострадания к Нему. И не потому, что ничего подобного, равно как и гнева Божьего, в буквальном смысле не существует, – а на том основании, что реальность, означенная этими словами, становится уже чем-то нереальным по отношению к тем духовным фактам, с которыми хотела бы иметь дело «наша» воля. Однако нереальность эта будет развиваться сама собой в конкретезирующемся противопоставлении, и сверх-феноменальная целостность «нашей-не-нашей» воли не останется нарушенной. I. Формирование социо-логического контекста 1. Переопределение подлежащего Переход от «я» к «мы» – смена как объекта, так и субъекта. Альтернатива «мы» («я» и «оно») и «Мы» («Я» и «Ты»). Аргументация насущной для приемлемости философии обществом потребности в специфической разработке категории “нашей” воли. Бубер и Кант: обращение к «Ты» – властное или с любовью; безволие как безотносительность к Другому. Волеопределение реальное, идеальное или систематичное. Франк и «Декарт-Гегель». Сохранность личной воли в решении сообща. Зиммель и Аристотель. Уместность проявления воли в ситуации неравенства. Намечающийся профессионализм повелевания и исполнительности Вторая непосредственность интерсубъективности Для фиксации начала предполагается известная замкнутость познающего и необщительного автора, вследствие чего вездесущему читателю предлагается отвлеченное теоретизирование на межличностные темы. Предстоящий выход из прочно установившегося самодовления в социум означает смену не столько объекта познания, сколько субъекта воления, ибо объектом и в этом случае останется сам субъект. Мы совсем не хотим настаивать на том, что самодостаточное «мы» первично, и наш переход к осознанной несамодостаточности говорит о развитии ситуации в целом. Также мы не станем утверждать и того, что иррефлективное «Мы» сколько-нибудь зависимо от наличия или отсутствия саморефлексии индивидов, входящих в него фрагментарно, как «я», или даже всецело, как «мы». Но мы постараемся отстоять здесь то предположение, что самосознательное «Мы» всегда производно, будет ли оно рассмотрено с точки зрения самосознательного «я», превосходящего собственную определенность, или с точки зрения бессознательного «мы», впервые обретающего способность самоопределения. На самом деле это один и тот же процесс. Сама постановка задачи очевидным образом предопределяет позицию среди существующих разнородных методов центрации социального познания. Выделим три отрасли научного подхода к обществу: формальная социология, социальная философия и философская антропология. Соответственно, возьмем за ориентиры в указанных областях трех представителей: Зиммеля, Франка и Бубера. При всем различии их концепций, все они исходят из того, что обособляют «Мы» общения как форму исконного отношения «Я – Ты» (из которого впоследствии развивается «Мы» общества) – от «мы» познания как формы вторичной и второстепенной связи «Я – оно» (чисто ментального объединения, ставшего, по общему мнению, тупиковым и непродуктивным). Известно, что «мы» познания тождественно самодостаточному «я», в то время как «Мы» общения не бывает тождественно никакому «я» и никогда не будет редуцировано к структуре просто рефлектирующего «я», хотя бы это было само «Я» абсолютного познания, ибо таковое немыслимо вне соборности всего непостижимого в существе Бога. Вместо того, чтобы и впредь довольствоваться обнаружением онтологически фундаментальной сущности «Мы» и принятием ее в качестве нового основания собственной деятельности, мы видим проблему в том, что начальное «Мы» безусловно контактно и общительно. Но именно в силу необусловленности своей доверчивости оно бессознательно (точнее, только сознательно и держится на отрицании иного без всякого самоограничения) и, следовательно, безвольно, – то есть его воля не является волей в смысле способности к самоопределению. Это детское «Мы» пассивно перед любой совместной деятельностью, которую оно готово никогда не прекращать. В то время как конечное «мы» совершенно асоциально, поскольку оно просто воспроизводит на новом уровне закрытую (даже совсем замкнутую) систему «я», постигающего феноменальный мир «оно». Реальность такова, что первоначальное «Мы» переходит в окончательное «мы». Остается открытым вопрос о центре координации данных полюсов единения. Второе из вышеназванных «мы» обладает тем преимуществом, что оно владеет или, по крайней мере, располагает хорошо разработанным категориальным аппаратом практической философии. С этой точки зрения проще выразить проблему социализации, поскольку понятие воли уже было многократно переформулировано и многосложно дифференцировано. Однако перед самым входом в социум вырисовывается другая трудность в процессе социализации. Кооперация «Я – оно» инстинктивно (инстинкт есть «свернутый» разум, чем и отличается от интуиции) отторгает нисходящую благодать соборования, делая основной упор на самодостаточности. Воцерковленная жертвенная философия утверждает необходимость полностью отказаться от воли, – вернее, обязательность смены воли. Но у отцов церкви речь шла о смирении «своей» воли перед волей «Божьей», а не о волевом «Мы», волящем и волимом. Церковь – это совсем другое, хотя и деятельное. Возврат от взрослого «мы» (нас как «оных») к детскому «Мы» (нас как «Твоих») предполагает, что мы ведаем, что творим: а именно, становимся детьми вновь, а не остаемся ими и впредь. Другими словами, при всякой социальной адаптации речь идет о внеличностной, «нашей» богореализации. Допустим намеченную ситуацию смены воли. Познающее «мы» в процессе своего полного обращения (несравнимого с проверочным обращением сознания в феноменологии Гегеля) и обратного становления в «Мы» общения (тем более, несравнимого со сходящимся в самом себе становлением в логике Гегеля) будет знать лишь ту свою волю, от которой оно само и отказывается. Как каждая категория, воля сказывается многозначно, и своеволие тоже непросто. Но мы принимаем в рассмотрение только случай безоглядной решимости, где завершенная воля всецело определяется через самоотрицание. И отказывается «мы» от себя по иной воле, в пользу которой и происходит подавление этой. Мы не можем допустить какого бы то ни было «напластования» Божьей воли на свою волю, ссылаясь попросту на догмат о свободе воли. Остается предположить разрыв в причинно-следственной связи воления, или наличие промежуточной волевой интенции, носящей характер чистого контраста между двумя противоположными волями. Это и есть само-снимающаяся и, тем самым, твердая воля к смирению «мы» познания перед «Мы» общения в предвосхищении его прославления. Если здесь существует разрыв, то он должен быть в каком-то смысле заранее спланирован, причем с обеих сторон. Этот смысл нам и предстоит выяснить. Возьмем крайний пример – намерение юродствовать, внешне представляющееся безрассудным. По достоверным свидетельствам предания, оно никогда не самовольно, но вдохновенно. Выставление подвига безумной веры на суд мира сего подчинено призванию, выявленному посредством откровения или совета более опытного подвижника, и назначено служить конкретным целям спасения ближних, – то есть оно всегда исторически актуально. Такова была курьезная молитва отшельников на северном острове: «Трое нас, трое Вас… Господи, помилуй нас!» – понятие триединства было для них реальным способом существования. Пусть даже «мы» (все еще «мы») переходит к другому самоопределению, к другому способу самоопределения и даже к другому пониманию самого самоопределения вообще. Но оно сохраняет при этом непрерывность самосознания и, следовательно, должно отвечать как за последовательность воления, так и за его своевременность. Когда один церковный чин взял на себя труд обучить тех подвижников каноническим молитвам, они смиренно внимали ему, но после его отплытия, взявшись за руки побежали вдогонку по воде каяться в своей забывчивости. И он уже не стал повторяться (повторять себя в своей отдельности от их слитности, пытаясь слить их в качестве «они» с собой, а не себя с ними как «Ты»). Представленная последовательность проблематична и предполагает вполне определенный порядок решения вопроса о свободе воли в связи с разумом. Тем не менее мы утверждаем ее, хотя бы не логически, но этически. Ведь поскольку «Мы» (уже «Мы») остается вменяемым и признается или даже не признается таковым другими «мы» (все еще «мы»), оно несет ответственность за обоснование принятого решения. Следует обратить внимание на два различных характера целостности «мы» и «Мы» в последних сочетаниях. В первом случае: «еще мы» и «уже Мы» – смена позиции требующего нашего внимания субъекта воления, разорвавшего круг завершенности познания. Во втором случае: «уже мы» и «еще Мы» – смена перспективы интересующего нас объекта познания, разорвавшего круг завершенности воления. Форма единства в обоих случаях не образует завершенности, поскольку она отличается от формы другого единства и есть нечто отдельное от него, а значит и раздельное в самом себе. Ответственность за объективность поступка принимается на том основании, что по видимости оставляемые и продолжающие воздействовать на «Мы» те же самые для себя «Я – оно» становятся теперь для «Нас» – «Вы». Философская антропология: дихотомия воли Присмотримся к означенному под односторонней неразделенной ответственностью нового «Мы» перед прежними «Мы» и «мы». Обращение «Мы» к «Мы» относится к непосредственному самооправданию и никого не интересует. Для того чтобы упрочить доказательство неизбежности сохранения связей с «мы», достаточно показать, каким образом Бубер утверждает независимость акта перехода со стороны «мы – Мы» в отношении к другому, включенному нашим «Мы – мы» в себя – конкретно, перехода от обращения с «ним» до обращения к «Ты», – от ответа со стороны этого другого. Основное событие по Буберу все равно произошло на нашей стороне, и «Мы» состоялось. Следовало бы заметить, что мы лишаемся «Ты» в тот же самый момент, как только отказываем ему в способности оставаться для нас «им», то есть вести себя неадекватно нашей собственной трансформации. Ведь таким образом мы игнорируем его волю к сохранению прежнего союза и требуем от него иных отношений, превращая его в объект под названием «Ты». Но Бубер говорит о любви, а наша тема лежит пока в иной плоскости рассмотрения, поэтому мы обращаем внимание на закономерности управления сознанием, избегая безоговорочной апелляции к имманентной власти истинного единодушия. Вернемся к подведомственным нашему пониманию силовым отношениям. Бубер пользуется такой парой соотносительных понятий, как «маленькая воля» и «большая воля», причем только первое наделяется смыслом термина «произвол своеволия» (странная тавтология в русском переводе) и употребляется наряду с ним, тогда как второе служит скорее намеком на предстояние перед «Ты». Но это не понятия вообще уже по одному своему количественному характеру. Очевидно, он подразумевает под ними задействованные выше своеволие и волю Божью. Подобное деление было проведено в античности и неоднократно перепроверено на разных этапах развития системы практической способности познающего «мы» от Декарта до Гегеля, а позже его оппонентами. Другими словами, оно всегда было классической темой познающего «мы». Бубер, поскольку он переходит от невыразимого переживания к сравнению культурных способов общения и познания, должен был воспользоваться традиционно установленными категориями или привести более веские основания для введения новых, чем приписывание лучшему «Мы» лучшего из волений «мы». Если же перевод направленности воления от «оно» к «Ты» – переход от неуместного к совместному волению – считается корректным, то категории все-таки предпочтительнее развивать до введения их в полемику. Обратимся к сравнению религиозной антиномии с философской. «Кант мог релятивизировать философский конфликт между необходимостью и свободой, отнеся первую к миру явлений, а вторую – к миру сущностей, так что они уже не противоречили друг другу, а скорее соотносились, как те области, в которых они действуют. Но если я рассматриваю необходимость и свободу не в мыслимых мирах, а в реальности моего пребывания перед Богом, если я знаю: “Я отдал себя”, и в то же время знаю: “Это зависит от меня”, – тогда я не вправе уйти от парадокса путем отнесения двух несовместимых положений к двум различным сферам действия; я должен принять их оба; и, переживаемые, они суть одно».[5 - Бубер М. Я и Ты. Ч. 3.] Невозможно непосредственно приписать свободу великой воле и подверженность злому року – малой воле, но приходится сохранять представление о волевой способности недифференцированным. Допустим, что Кант действительно осознанно находится в присутствии Бога, но называет его мыслимым, тогда как Бубер, наоборот, в собственной плоскости референции называет свое осмысление переживанием близости к Богу, – и нет критерия, чтобы оценить, чье определение нравственного долга ближе к воле Бога, – «бога» Канта или «бога» Бубера. Великая воля остается свободна от малой воли посредством слияния с ней, но не освобождается от иной противоположности произвола, заведомо неслиянной с ним. Данная дилемма входит в раздвоенность «я» между «Ты» и «оно». «В понятии социального объединяют как вырастающую из отношения общину, так и скопление лишенных отношения человеческих единиц… Но нельзя разделить свою жизнь на реальное отношение к Богу и нереальную Я – оно связь с миром».[6 - Там же.] Дихотомия воли оказывается определяющей для различения введенных типов «мы» и снимается в единстве понятия «мы» вообще. Такова неразличенность между «Божьей волей для нравственного самосознания» Канта и «решением великой воли, встречающей Ты» Бубера. Однако деление «мы» отражается и на само-различении «я» и «Я» – в зависимости от характера отношений, в которые оно вступает. Пусть это будет не развитие «Я» самосознания из «я» сознания, но неприкосновенность «Я» богореализации для «я» мирского мудрствования, – если не устанавливать однозначного соответствия и между ними. Доступность интерпретации представлений о внутреннем и внешнем для «мы» воления, сложившихся в односторонней полемике Бубера с Кантом, – прототипом которой для Бубера послужило членение понятия «мы», – казалось бы, выявлена. Но сравнение снова теряет наметившуюся почву. Суть дела не в подразделении категории воли, а в смещении области ее означаемого. Самый факт наличия воли оказывается для Бубера основным признаком предстояния пред «Ты»: «Только тот, кто знает отношение и присутствие Ты, способен принимать решение… Именно то надо называть правильным, на что решаются; и если существует дьявол, то не тот, кто против Бога, а тот, кто не принимает решения в вечности».[7 - Бубер М. Я и Ты. Ч. 2.] Основополагающим противоречием воле Господа считается не частное самовольство, но полное безволие. Никакой воли у «Я», связанного только с «оно» и лишь на разумном основании, пусть и практическими отношениями, вообще не предполагается. Своеволие служит средним термином в суждении смирения, и оно просто вынуждено двоиться. В силу приоритета многоликости воли перед ее многозначностью, движения многих и одного субъектов в целостном волении пары противоположностей, заключенной внутри промежуточного «мы – Мы», оказываются примерно скоординированы: «Воля к извлечению пользы и воля к могуществу действуют естественно и законно до тех пор, пока они сопутствуют человеческой воле к отношению, пока они движимы ею… Общественные структуры черпают свою жизненность от изобильной силы, реализующей подлинное отношение, которое пронизывает ее, определяя ее телесную форму».[8 - Там же.] Располагая отношением не смены волений, но их соподчинения, было бы удобно судить о подавлении «нашей» воли «Нашей» волей, однако остановимся на самом общем выводе. Замысел Канта сконцентрирован в «мы» познания, отвлеченном от материальности воления, а не в «Мы» общения, вовлеченном в преображение телесности «нашего» воления. Согласно Буберу, антропология Канта не отвечает на вопрос «Что есть человек?»[9 - Бубер М. Проблема человека. Ч. 1. Р. 1.] Тем более не отвечает его метафизика нравственности на вопрос «Кто суть люди?» Добавим подразумеваемое: «Что мы можем знать? Что нам надлежит делать? На что мы смеем надеяться?» – намечая исследование оттенков воления в формулировках, относящихся к прошлому и будущему. Ведь именно временность отношений, закравшаяся во всякое «мы», поддается воле к осуществлению «Мы». Пусть Буберу позволительно игнорировать прошлое «он» Канта, и наоборот, мы не способны объяснить будущему «ты» Канта, о чем говорит Бубер. Равно как и представить, чтобы Кант в конце концов заключил, что он не понимает выходящее за рамки его системы. До сих пор все слишком ясно только для самого мертвого «мы». Социальная философия: волевой сюрреализм Кант судит по воле, формально совпадающей с чистым разумом и определяющей сферы нравственности и религии вне самоочевидности бытия. Это положение привело к тому, что борьба против кантианства стала постоянной темой русской философской мысли.[10 - Франк С. Л. Русское мировоззрение. 2.] При обращении к основополагающему социально-философскому труду Франка обнаруживаются трудности, подобные тем, что вызвали неуверенность нашего подхода к замыслу Бубера. Но свое противостояние классической философии Франк осуществляет в более глубоком и личном отношении, вступая в отрицательное общение по поводу познания человека, бывшее для Бубера всего лишь завещанием покойного Канта. Наиболее значим из снятых «мы» первоначальный «он» – Декарт. Франк считает самодостоверность «cogito ergo sum» гносеологическим субъектом, не исчерпывающим живого личностного самосознания, и утверждает полную невозможность вывести представление о «Мы» общения в картезианской эгоцентрической системе. Однако он забывает о важности для мысли Декарта понятия Бога, первичного по отношению к «я» и отличного от него, – то есть другого «Я», милостивого к самому существованию всякого «я», а не единственно к развитию его разума, – что представляет собой проект «Мы с Богом», определяющий возможность снисходительности и к «не-я», восполняющего «я» до «мы». Теологический аргумент от благодати дополняется философской апелляцией к закону тождества. Отношение к другому происходит из отрицания господства. «Я» и Бог суть противоречие, а не противоположность – они не допускают промежуточного субъекта, разве только объекты. Осознав, что он не один в мире, Декарт переходит к идее не просто другого «я» или «он», но Бога, то есть «Ты». «Одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что… она-то и показывает мне, что я ношу в себе образ и подобие Бога».[11 - Декарт Р. Метафизические размышления. 4, 2.] «Поэтому мы и полагаем, что другие, имея свободную волю, могут подобно нам хорошо ею воспользоваться».[12 - Декарт Р. Страсти души. 155.] Декарт признает, что собственное «я» есть для познания самое легкое, а представление о другом «я» требует определенного волевого усилия. Вывод о наличии других людей допустим именно через понятие воли. Однако для Франка отличие социальной философии от практической отчетливее всего выражается нововведением понятия реальной воли в противопоставлении волевому идеалу, установленному философией права. «В области общественного самосознания основополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни… Можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни».[13 - Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение. 3.] Вспомним, что философия права была построена Гегелем как последовательная система волеопределения, где воля представала перед судом разума и как объект, и как субъект их рефлективного отношения. Франк делает волю содержанием осмысленной жизни, не давая ей самостоятельной силы в качестве идеала. Гегель отстаивает право философии на существование, или способность мышления иметь дело с конкретными нравственными реалиями и в качестве воли перемещать себя в наличное бытие: «Философия, именно потому, что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выступление потустороннего начала».[14 - Гегель Г. В. Ф. Философия права. Предисловие.] Конечно, Гегель имеет в виду волевое постижение, а не волевое общение, но ведь и Франк говорит о социальной философии, а не о социальном действии, – во всяком случае, его общественная позиция состоит в выражении некоторой мысли, сконцентрированной в памятовании о том, что исполняющий волю Божию пребывает вовек,[15 - Франк С. Л. Смысл жизни. О духовном и мирском делании.] – то есть обладает идеальным существованием. Равно как и творческая судьба Бубера состоялась лишь постольку, поскольку замирание в молчании перед «Ты» окончилось вместе с произнесением «Ты» и «не оно», так что «оно» сразу оказалось в подчинении у боготворимого «Ты». Создается впечатление, что по степени реализма Франк предлагает перейти к жанру философской панорамы, наподобие того, как додумываются впрягать нарисованную лошадь в самую настоящую скрипучую телегу ради расширения возможностей живописи. «Государство может осуществляться в форме такого воздействия одной воли на другую, которое носит характер организации, создания коллективного единства через внешнее подчинение единой направляющей воле… а всякая попытка парализовать индивидуальную волю, поскольку она вообще осуществима, приводя к потере человеком своего существа, как образа Божьего, тем самым ведет к разложению и гибели общества».[16 - Франк С. Л. Духовные основы общества. Ч. 2. Гл. 4. П. 4.] Это добавление совпадает по сути с гегелевским определением государства как шествия Бога в мире, где государственная воля не просто занимает место образа Божьего в существе человека, но находится в органической связи с волей индивидуальной, вырастая из нее и оставаясь в соотношении с ней. Под личным решением оба понимают свободное принятие или непринятие решения общественного, ибо и Франк чурается спонтанности богообщения на грани юродства или хотя бы утопии. Так, он и не задумывается, подобно Федорову (не будем распространяться о насильническом утилитаризме трудового сознания, для которого личность подчинена проекту),[17 - Флоровский Г. В. Пути русского богословия. 6. 12.] о воскрешении в своих собственных телах тех, чья философия кажется ему отжившей и не заслуживающей обращения на «Ты» – просто в силу предполагаемой вторичности и еще более предполагаемой безответности такого обращения. Добросовестность исследования требует сделать из всех недоумений по поводу радикального реализма Франка тот вывод, что наше сравнение социальной и практической философии поверхностно. Все поставленные по ходу дела вопросы следует считать далеко не риторическими, воздерживаясь от вмешательства в самоопределение источников предварительных ответов. Не беря на себя смелость и труд ответить Франку от лица Гегеля, что этого я не понимаю, сосредоточим внимание на более общем отношении к миру. «Образ мира в новозаветном его понятии имеет ближайшим образом отрицательный смысл, определенный наличием в мире универсального факта греха. Но образ мира, будучи творением Божиим и – производно, через принадлежность к нему человека – образом и подобием Божиим, есть совокупность вечных, бого-установленных устоев бытия».[18 - Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии.] Онтологическая позиция предполагает удержание того и другого образа мира в их единстве именно в силу поддержания субъективного тождества представляющего и представляемого – завершенности рефлексии как целостного процесса. Онтологизм не может быть «русским» или «нерусским», – на данном уровне абстрагирования снимаются все подобные определенности, тогда и Россия находится не в отношении к миру, а в единстве с ним. Иначе, если рефлексия отсутствует, возникает та или иная относительность: Россия представляется либо «богоизбранной», либо «забытой Богом», а мир без России – пустыней или плеромой.[19 - Подробнее см.: Николаева М. В. «Русский онтологизм» // Россия и мир. Гуманитарные проблемы. Вып. 1. С. 90–96.] Размыванию этой границы способствовала эмиграция русской интеллигенции, представителем которой был и Франк. Проблема существования мира без России являлась насущной; воля народа склонялась к вероломству, а условием русского возрождения казалось создание национальной власти в России.[20 - См.: Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия?] Опыт социалистического интернационализма не стал этапом онтологизации предпосылок в обыденном сознании. Его можно определить как случай рассогласования в воле к созданию нового мира между волей к взаимопредставлению и взаимодействию. Отсутствие «нашей» воли в центре структуры власти, регламентирующей общую волю, связано с недостатком идеализма. Политическая ложь порождает патологическую ассоциацию народов,[21 - См.: Экман П. Психология лжи.] но считается нормальной в целях диссоциации искаженных общечеловеческих ценностей. Глава государства оказывается раздираем между двумя «нашими» волями – волей своего народа и волей к единению человечества, если ему не удается согласовать их. Профессионально пригоден лишь тот президент, который знает, что на самом деле президентом является «Мы», а он только изображает президента для «мы». Диссоциативный характер политической ассоциации выражается в том, что правительство имеет дело не с народом, а с массами – само считает себя ведомым волей народа и призванным управлять массами. Расслоение одного и того же социального факта на уровне его констатации на народ и массы выявляет существование некоего «люфта» между ассоциацией и диссоциацией волений. Отношения подчинения получают массовое наполнение. Массы обладают способностью более или менее равномерно растворять в своей среде целостность устремлений народа. Именно масс-медиа[22 - См.: Почепцов Г. Г. Коммуникационные технологии ХХ века.] подменяют собой средний слой (промежуточный между принудительным законом и свободным действием любви), который Франк считал истинным базисом внешних законодательных реформ – сферу непроизвольно слагающихся нравов.[23 - См.: Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления.] Формальная социология: соподчинение волений Разрабатывая применение категории «нашей» воли, предицирующей «Мы» общения, нужно считаться с формально-социологически-ми построениями. Именно здесь находится отправной пункт для положительного диалога между «мы» познания и «Мы» общения, что происходит в силу достаточно аргументированной позиции, соблюдающей требование техничности объяснения новообращенного «Мы», вновь обращенного к разомкнутому его собственным выходом «мы». Возникновение нового понимания и постепенное введение новых понятий, совершенно иррациональных для недавно оставленного общества, заставляет прикладывать усилия к конкретизации их в прежнем контексте до тех пор, пока не истощатся все прежние связи. «Можно говорить о существующем для индивидов верхнем и нижнем порогах общения. В обоих случаях общение перестает быть центральным формообразующим принципом и начинает играть формальную, посредническую роль. Конституирующий общение принцип: каждый должен настолько удовлетворять свое влечение к общению, насколько это совместимо с точно такой же степенью удовлетворения этого влечения всеми другими».[24 - Зиммель Г. Общение. Пример чистой, или формальной социологии.] Зиммель, отошедший от чистого философствования и разделивший трудности упрочения зарождающейся социологии, – пытаясь оправдать собственное предпочтение «Мы» перед «мы», возводя его в форму всеобщности, – подобно Буберу и Франку начинает исследовать саму возможность существования общества с непосредственного признания факта «Ты» в сознании не только званого вместе с «мы», но и избранного «Я», вхожего напрямую в «Мы». Он тоже сохраняет над этим фактом приоритет исконно двойственного положения индивида в отношении обобществления, так что никакое «Ты» не может быть однозначным. И так же понятие воли косвенным, но решающим образом входит в определение общества именно в смысле категориальном: не совершенное общество, но совершенное общество. Предпосылкой общества, названного так в его завершенной форме, признается «предустановленная гармония между нашими духовными энергиями – сколь бы индивидуальны они ни были – и внешним объективным существованием».[25 - Зиммель Г. Как возможно общество?] Понятия гармонии и гармонизации расплываются в связи с зарождением в области их пересечения «нашей» воли. Исполнение указанного предустановления должно быть поручено той странной воле, которая возникает как промежуточная, или координирующая стремления к человекобожию и богочеловечности. Вопрос, в какой мере (сохранение полной противоположности неактуально) реализована сплошная корреляция своих и Божьих велений в модусе «нашей» воли, обостряется очевидной необходимостью ввести категорию профессионального призвания. Зиммель возводит эту предопределенность к наличию основополагающего отношения, принцип которого выступает в политике Аристотеля. Под первичной профессиональной дифференциацией подразумевается жесткое предназначение всякого «я – Я» занять в мире место господина или раба; впоследствии исходная пара противоположных мест подвергается дальнейшему разложению. Тем самым теряется простая контрастность своей и не-своей воли даже в одной и той же плоскости воления, что еще более усложняет вопрос о мере смирения ответом о соразмерности послушания. Противостояние господина и раба – как абсолютно отсеченное от Божьей воли, так и целостно возведенное в рок (не принимая в расчет никакие смешанные состояния, которые одни только и встречаются в действительности) – представляет собой элементарное волевое отношение, или волевое противоречие в чистом виде. Вначале, «вследствие слишком еще тесной связи между отдельными волевыми актами и определенными группами интересов одна целесообразная деятельность приводит в движение много других, хотя собственно для этой цели они не нужны… Недостаточная дифференциация не только допускает слияние функции одной части с функцией другой, но и субъективное суждение о них часто не открывает возможности разделения».[26 - Зиммель Г. Социальная дифференциация. Гл. 2.] В дальнейшем, «стремление к дифференциации, относящееся, с одной стороны, к целому, с другой стороны – к части, создает противоречие, которое является противоположностью экономии сил. И внутри отдельного существа дифференциация в рамках последовательного возникновения оказывается в конфликте с дифференциацией в рамках одновременного сосуществования».[27 - Зиммель Г. Социальная дифференциация. Гл. 6.] В конце концов, продуктивнее и экономичнее оказывается обратное движение дифференциации. Обращение к Богу не случайно само собой исчезает по мере углубления в тему феноменологии «нашего» самоопределения во времени, затрагивающей смену власти: «Он не знает памяти в человечески-временной форме, которая всегда содержит в себе и свою противоположность, забвение. Тому, кто не нуждается в воспоминании, для того нет и времени, а целостность собственного бытия не падает в разломы временной протяженности… Бог прежде всего могуществен; это предполагает особенность Его существования, в которой наличествует формирующая, превозмогающая, направляющая власть. Слившийся в единство с наличным бытием Бог не может обладать такой властью, ибо для нее у Него не оказывается объекта… В соответствии с такой двойственностью Бог должен мыслиться как личность, если мы хотим Его мыслить: как жизненность существования, которое обозревает единичные свои представления, наделено над ними властью, но с известными перерывами в реализации господства, не затрагивая их самостоятельности».[28 - Зиммель Г. Личность Бога.] В понятии личности разрешается субъект-объектное противоречие «нашей» воли. Но возникает иное псевдо-противоречие: Бог есть личность, поскольку Он обретается вне времени и не попадает в его разломы; и Бог есть личность, поскольку он самовластно соблюдает перерывы в актуальном волеизъявлении. Первый тезис имеет отношение к христианскому, еще невоцерковленному, или личному Господу, тогда как второй тезис касается первоначального образа Бога, имевшего ограниченный социальный характер. Мнимое противоречие состоит в том, что Господь в одном случае сокрушает властную структуру промежуточной инстанции общества в целом, а в другом – Сам является властной структурой промежуточных инстанций внутри общества: «Линия, восходящая от индивидуума к Богу, не растекается, встретившись с промежуточной инстанцией, какой является социальная группа. Их всех властных структур Он первой сокрушает исключительность социальной группы, которая защищала общие интересы индивидуумов… Божество является трансцендентным местом сосредоточения групповых сил; взаимодействия и влияния, осуществляющиеся в действительности между элементами группы и образующие единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности».[29 - Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. Гл. 5.] Господь есть Личность по преимуществу, и в само определение личности, полностью реализованной, входит бытие Богом. Что касается человеческой личности, как она упрочивается в безликом и лицемерном обществе и далее наличествует в функции набожности в межличностном безбожном общении, то ее понятие находится в становлении, заданном рефлексией воли соответствующего типа. Наиболее самостоятельными по отношению к своеволию и воле Божьей, причем обе представлялись чем-то производным, межличностные волевые связи предстали в социологии. «Отношение подчинения покоится не на определенном знании о превосходстве и не на одной только любви, но на том промежуточном психическом образовании, которое мы называем верой в человека или коллектив… В вере в божественное воплотился чистый процесс веры, оторванный от связи с социальным партнером».[30 - Зиммель Г. К социологии религии.] Для системы, в которой Бог есть общество, необходимо найти проход между богом и обществом – к Богу. Социализация источника представлений о Боге, отличного от него Самого, имеет развитую традицию в психоанализе, где речь идет о представлении, а не о понятии, если Бог отличается от конечных вещей именно тем, что Его понятие и бытие нераздельны и неотделимы. Сведение Бога к пласту веры в Него и эксплуатации общественным мнением неоднозначности ее проявлений характерно также для постструктурализма, где понятия заменяются силами. Таковым представляется и непосредственное воление тех верующих строителей, которые напрасно трудятся, «если не созиждет Господь город», и стражей, которые напрасно бодрствуют, «если не сохранит Господь город», – и в целом воля города, населенного подобными строителями и стражами. Рассмотрим основание «Мы» в общении, которое остается незатронутым всеми указанными процессами. Обратившись к феноменологии Гегеля, мы находим знакомый сюжет (впрочем, не статичный, но динамический): первое возникновение «я» как «мы» для самого сознания в форме разделения моментов самостоятельности и несамостоятельности самосознания на два, и только два, персонажа – господина и раба – абсолютную власть и абсолютное подчинение. Поскольку именно это основное противоречие будет многократно решаться в философии права, тем самым повышая уровень конкретизации сферы воления в целом; а также поскольку именно гегелевская философия права уже поставлена во вполне определенное отношение к социальной философии, характеризуемое некоторым специфическим волением, которое предстоит определить строго категориально, – постольку мы должны сосредоточить внимание, прежде всего, в этой связи. 2. Распределенность субъективизации Диалектика самостоятельности и несамостоятельности самосознания – «я» как «мы» – в «Феноменологии духа» Гегеля. Задействованность данного гештальта в социальной адаптации современной философии: Лакан, Рикёр, Фуко, Гадамер. Иерархия, синархия, анархия. Интимное и публичное в отношении хозяина и раба. Закрепощение в иллюзии высвобождения из самозамкнутой сферы деятельности. Лакан и Рикёр о Гегеле и Фрейде. Отчуждение в рамках борьбы за признание. Недопустимая нетерпимость и недостижимое долготерпение. Феноменология и психоанализ. Фуко: от вещи к речи. Вопрос об инициации в дискурсивном контексте. Обращение к герменевтике. Практическое и теоретическое – образование или образованность. Рефлексия полагающая (господство) и определяющая (властность рабства). Условия существования в мире без любви, или лакуна в центре текста. Практическая интуиция и стержень инициации Повторим в общих чертах феноменологический сюжет порабощения духа собственной внеположенностью, делая акценты на зарождение в общности и властности новых возможностей само-со-хранения. Чистое понятие признавания, удвоение самосознания в его единстве, появляется для него самого прежде всего со стороны неравенства. Средний термин, – «Я», которое есть «Мы», и «Мы», которое есть «Я», – распадается на крайности, противоположные друг другу: «я» и «мы» (именно так, а не «Я» и «Мы», сохранявшиеся только в их тождестве), – признаваемое и признающее – господин и раб.[31 - Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А.] Тот факт, что рабу в большей степени присуще сознание «Мы», дает ему превосходство над самим собой, которым не обладает «я» господина, более склонное к «мы», и в дальнейшем Гегель пользуется этим скрытым рычагом для размыкания их связи, именуя господина рабом своего раба. Но осуществленное нами называние оказывается избирательным, ведь мы изначально переобозначили термины сравнительно с подобными отношениями в собственном замысле. Воздержание от вхождения внутрь смысла, позволяет не подпадать окончательно под влияние текста Гегеля. Внутри отношений недопустимы сравнения, обыкновенно доступные каждому: в частности, своего «я» – с другими рабами или господами; вообще, собственных отношений подчинения – с инаковыми. Именно частность взаимозависимости возведена во всеобщность: опосредствующий исходные вожделения субъектов объект установил между ними самими субъект-объектную связь. Кроме чистого логического выхода из этих конкретных отношений невозможно вмешательство других сил. Под замкнутостью Гегель подразумевает не случай, но характер привязанности. Один – всегда и везде раб, и он вынужден разрешить самому себе выход из господского лабиринта. Другой – никогда таковым не бывает, но тем самым не становится он и больше самого себя. Дополнительный шанс рабу давала бы ситуация смены господ, – не только как факт появления другого господина, но и как процесс служения двум господам, а по сути ни одному; Гегель же исключает и эту последнюю возможность избавиться от необходимости труда. В самом деле, раб не освобождается, он просто возвращается к предшествующим формам сознания, чтобы через вещь и ее обман оказаться перед новым господином; и сдвоенность развертывается в дурную бесконечность. Иерархия, основанная на принципе разорванного «мы», представляется как весьма посредственная координация уровня мышления и уровня жизни: господин есть раб, но не своего раба, а другого господина; раб есть господин, но не своего господина, а другого раба; и оба имеют равных себе. Дуализм разрушается, и самосознание зацикливается на ближайшем намеке на самого себя, не в силах перейти к самому себе. Но Гегель отождествляет «мы» с «я» (в конечной точке единства это будут, безусловно, «Мы» с «Я», ведь полнота прояснения друг для друга есть любовь к другому как к самому себе) и решает проблему самостоятельности и несамостоятельности одного и того же самосознания, или власти над самим собой, подтверждая тезис о сущностной спорности власти:[32 - См.: Болл Т. Власть.] сознание всецело подчинено самосознанию; раб – господину, ибо раб только станет «Мы», господин является «мы». Итак, важнее всего тотальность противостояния при-общающегося сознания и со-общающего самосознания. Если раб, не выходя из-под власти господина, получает сведения о науке или религии, это не делает его исследующим или верующим. Хотя его труднее свести к одной покорности, он снова и снова отступает в сферу личной дополнительности к предметам. Само-замкнутость духа, смежающая господина и раба до имманентно субъективного поиска выхода в безвыходной ситуации, способна породить само-инициацию более высокой формы развития, научного или религиозного. Подобная инициация, или запуск действия,[33 - См.: Ильин Е. П. Психология воли. Гл. 4.] может оказаться иллюзией, то есть полной реализацией всего сохраненного в самосознании потенциала восприятия; или, что бывает существеннее и реже, – настоящей инверсией, нарушающей заданную последовательность, вернее, вносящей коррективы в познание порядка и соотношения двух форм внеположенности Духа. Во всяком случае, это не есть ни подражание, ведь отдельно взятая внешность не поддается этому вовсе; ни посвящение, ибо не обязано своим происхождением ничьей посторонней помощи; ни воспоминание, будучи первичным настолько, что никакое прошлое не властно над ним, даже если такое прошлое было. Мы будем в дальнейшем подразумевать под самоинициацией практическую, – или, в более узком смысле, социальную, – интуицию, которая постепенно редуцируется к одной интенции, не захватывая всецело сущности господски-рабских отношений. Конкретизируем отложенный вариант иллюзии, чтобы удостовериться в его неприемлемости. Единство составляет раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten)[34 - Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А. Господство и рабство.] – господина и раба. Очевидно, что каждый из гештальтов есть характерная взаимодополнительностью к другому совокупность образности предшествующего сознания многообразия вещей, вобранная обратно в себя. Ожидание пассивной восприемлемости от некоторой вещи и повторное одурачивание (Tauschung)[35 - Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 2. Восприятие или вещь и иллюзия.] с ее стороны до сих пор присутствует в самосознании в снятом виде, как чисто «силовое»[36 - Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 3. Сила и рассудок.]поле напряжения между господином и рабом и как уже намеренная трансформация поместившейся в нем вещи в новой функции объекта обработки и потребления. Скрытная тяга к сознательному восприятию вещи продолжает работать в обычных отношениях повеления и подчинения. И самым радикальным образом она задействуется при инициации, когда вся целостность доминирующего над самим собой Духа начинает воображать себя.[37 - Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 7. С. Религия откровения.] Совсем в другом смысле происходит самоинициация по типу инверсии, как настоящая встреча раба с безупречным исследователем или служителем культа. Это пересечение духовных воплощений разных уровней не аналогично логическому, когда категории одной сферы, более низкой или высокой, используются для раскрытия выводимых понятий в другой сфере. Кроме того, что друг с другом сообщаются ранее несовместимые феноменологические персонажи, в определении каждой отдельно взятой феноменологической фигуры происходит наложение разных логических уровней. Так, господин и раб соотносятся друг с другом в трех плоскостях сразу: наличного бытия, рефлексии и свободы, – их жесткие взаимоотношения в рамках для-себя-бытия имеют своей сущностью познающее «мы», а высшим смыслом, или понятием, «Мы» общения. По крайней мере, их взаимодействие истолковывается в любых терминах, что облегчает задачу нахождения точек контактов и стержня инициации. Намерение использовать сюжет господства и рабства как схему элементарного волевого отношения позволяет заметить, что подавляется в этом процессе вовсе не воля. «В качестве первого момента мы имеем устойчивое существование самостоятельных образований или подавление того, что есть различение в себе, которое в том именно и состоит, чтобы не быть в себе и не иметь устойчивого существования. Второй же момент состоит в подчинении указанного устойчивого существования бесконечности различия… Только будучи негативной сущностью оформленных самостоятельных моментов, простое “я”… есть вожделение».[38 - Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А.] Допустим, что после освобождения от двойного гнета, налагаемого на него господином с одной стороны и вожделенной вещью с другой, раб реабилитирует для себя самого свое собственное представление о воле, ибо то не есть воля, что могло оказаться подавлено. Тогда он снова обнаруживает себя в положении зависимости, ведь воля снова определена и тем самым реально ограничена. Круг проходится полностью, но не перешагивается в целом. Лишь в силу самодостаточности на любом логическом уровне в пределах доступного ему среза существования, самозамкнутый «господин – раб» может перейти на следующую феноменологическую ступень и стать стоиком. Но навязчивое желание стать только господином удерживает его в рабстве и даже заставляет дорожить таким положением дел. Одним словом, он начинает лениться явно (в проекции господства) или заболевает ленью, продолжая неустанно трудиться (обнаружив в себе склонность к рабству). Замедленность (обсессивность) и своенравие Рабу нечего возразить на упреки в лености, поскольку в перспективе он – господин; в то время как господина ленивым не назовешь, коль скоро он уже раб и никаким будущим, кроме смерти (реальной или символической), не располагает – таковы их внешние данные. И все-таки Лакан утверждает, что обсессивный[39 - Оbsessus (лат.) – активное причастие от obsideo – населять, притеснять, блокировать, задерживаться. Оbsess (англ.) – завладевать, преследовать, мучить (о навязчивой идее); овладевать, обуять (о страхе).] невротик служит примером одной из ситуаций, которые Гегелем в его диалектике господина и раба не были разработаны. На самом деле обсессивность есть не что иное, как указанное Гегелем своенравие. Попытаемся это показать. Лакан предлагает разрешить ситуацию господства-рабства таким способом. «Раб уклонился от смертельного риска, с которым связана возможность завоевать господство в борьбе чисто престижного характера. Но, зная о том, что сам он смертен, раб знает также, что может умереть и господин. Поэтому он может согласиться работать на господина и отказаться на это время от наслаждения в ожидании момента, когда господин умрет. [Или “наступит старость, перед которой все стушевывается, даже воля”.[40 - См.: Лебон Г. Вожаки толпы.]] В этом кроется интерсубъективная причина сомнения и промедления, характерных для поведения обсессивного субъекта. Тем временем весь труд его вершится под знаком этого намерения и становится вдвойне отчуждающим».[41 - Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. 3.] Гегель иначе определяет предпосылку невроза навязчивости: «Если сознание испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась для него чем-то внешним, его субстанция не прониклась ею насквозь. Так как не вся полнота естественного сознания раба была поколеблена, то оно в себе принадлежит еще определенному бытию[что и будет навязчивостью некоторой идеи, попыткой пребывания в собственной ситуации, а не просто в себе]; собственный смысл (der eigene Sinn) есть своенравие (Eigensinn), свобода, которая остается еще внутри рабства».[42 - Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А.] Согласно Гегелю для рефлексии раба в самого себя, то есть для обретения не-самосознанием самостоятельности во всякой деятельности, необходимы два момента – страх и служба. Лакан, применительно к своему разрешению варианта несостоявшегося рабства, указывает на удвоенное отчуждение, которое должно было бы по замыслу раба пресекать попытки господина «пережить» его. Во-первых, раб испытывает сомнение в законности присвоения плодов труда; во-вторых, он осуществляет промедление, переходящее в постепенное и окончательное умирание в предвосхищении смерти господина, – открывающее его слабеющие глаза на существенность их связи: привыкнув к нерасторопности, он не успевает не только ничего исправить, но даже понять, что совершает самоубийство. Подобное удвоение не удовлетворяет гегелевским требованиям, выражая присутствие страха при уклонении от службы, а именно незамкнутость друг на друге обоих моментов самосознания: самодостоверности и несамодостоверности – источника страха и источения поводов к прислуживанию – господина и раба. Гегель уточняет перспективы дальнейшей нестыковки разомкнутых моментов также и при одностороннем переживании страха, оторванном от момента службы: «Без дисциплины службы и повиновения страх не идет дальше формального и не простирается на сознательную действительность наличного бытия. Без процесса образования страх остается внутренним и немым, а сознание не открывается себе самому».[43 - Там же.] В общей картине невроза, как служба не овнешняет страх, оставляя сомнение, так и страх не углубляет негативность (существенную как для создания ситуации, так и для ее разрешения), создавая нарочитую запоздалость действий. Лакан называет такой труд подыгрыванием, а Гегель – сноровкой. Проблема промедления получает категориальный статус при раскрытии смысла, в котором употребляется в данном контексте понятие времени. Рабский труд представляет собой заторможенное вожделение, задержанное исчезновение, нечто образующее. В опыте безуспешной борьбы, – а завершиться иначе она не может по определению, поэтому невротик борется лишь за продолжение борьбы, – было бы в конце концов обнаружено то, что реконструирует в своей идеальной феноменологии Гегель. Присутствие волевого аспекта в отношениях смещает внимание с осознания на простое существование. «Жизнь столь же существенна, как и чистое самосознание… Круг жизни замыкается в следующих моментах. Сущность есть бесконечность как снятость всех различий, сама самостоятельность, в которой растворены различия движения, простая сущность времени, которая в этом равенстве самой себе имеет чистую форму пространства… Это единство есть раздвоение на самостоятельные образования, потому что оно есть абсолютно негативное или бесконечное единство».[44 - Там же.] В занимающем Лакана случае несовершенного рабства, взятого на себя обсессивным невротиком сверх положенной ему меры, именно негативная сущность единства (временность, смертность) осталась для сознания чем-то внешним, не проработанным целонаправленно, хотя бы под видом вожделенной вещи. Замедленность означает разорванность живого гештальта на господина и раба при полном слиянии их в мертвом пространстве воображения. Ибо смерть и есть та самая пустота, которая представляет собой в чистой логике наличное бытие (или сознание в противоположность для-себя-бытию как самосознанию) самого ничто.[45 - Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. С. 233.] Переход «через смерть» в полном осознании не состоится, но постоянно воспроизводится бессознательно. Гегель пользовался для обозначения этого состояния термином «в себе», равнозначным по сути «для иного» и составляющим вместе с ним пару снимающихся друг в друге моментов. Как Лакан, так и Рикёр – оба считают дискурсы Гегеля и Фрейда в определенном смысле идентичными. Однако определенность этого смысла для них различается; причем становится возможным акцентировать противоположные стороны в развитии содержания сознания, осуществленного феноменологическим методом. Рикёр отмечает для себя и пытается согласиться с тем, что развитие сознания соответствует развитию объективности; напротив того, Лакан спрашивает, каким образом конституирование объекта подчинено реализации субъекта. Контекст Рикёра положителен: самость, взрослость и смертность; Лакан работает в отрицательном контексте: восстановление идентичности и терапия. – Сделанные предположения требуют доскональной проверки, не оказываем ли мы излишнее давление, не уходим ли безоглядно в тему господства. Собственно феноменологический подход к отношению господина и раба, как и к любому познанию, в которое невольно втягивается даже порыв к высокому общению, состоит в конкретизации «проверки». Соответствие понятия и предмета, – бытия-для-иного и в-себе-самом-бытия, – возвышается до чистого понятия признавания. Признанное Лаканом достойное гения Гегеля требование глубинной идентичности частного и универсального выражается во взаимной потребности друг в друге как самостоятельного, так и несамостоятельного самосознаний. В отношении подчинения Лакан добавляет отрицание субъективности связи между субъектами и утверждает отсутствие всякого «мы» вообще, но как отрицание отрицания, то есть формально как начало нового субъекта: «В требовании [взаимозаменимости господина и раба] оставалось нечто пророческое; психоанализ предоставил готовую парадигму, где идентичность реализуется как отъединяющаяся от субъекта. Это представляется главным возражением против ссылок на целостность индивида, ведь субъект вводит разделение как в индивидуум, так и в коллектив, являющийся эквивалентом индивидуума».[46 - Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. 2.] Субъект «господин – раб» множественен, тогда как его объект (вещь, воплощение господина для раба и раба для господина) един. Разделение на индивидуум и коллектив не вполне адекватно разделению на частное и универсальное. В применении к отношению господства и рабства высказанная мысль состоит в простом переобозначении понятий «я» и «мы» на индивид и субъект. Решившись реабилитировать все высказанное о фрейдизме до статуса понятого гегельянства, приобщиться к их идентичности, мы должны прежде всего установить, в чем примиряются друг с другом Лакан и Рикёр, составляя некий цельный субъект общего для них герменевтического разделения. Согласно последнему: «Необходимо, чтобы эти два подхода – гегелевский и фрейдовский – стали бы безоговорочно единым подходом. Лучшим доказательством тому служит следующее: то, что можно сказать о первом из них, можно сказать и о втором».[47 - Рикёр П. Конфликт интерпретаций. 2. 1. 3.] Для Лакана и Рикёра психоанализ остается конкретнее феноменологии, как мы ни пытаемся произвести инверсию субъекта и предиката их суждения на примере включения обсесса в своенравие. Аргументацией к обратимости самостоятельности и несамостоятельности самосознаний (роли господина и раба навязаны самим Гегелю и Фрейду) служит анализ избранного сюжета. Сохраним последовательность в удержании приоритетов, освобождаясь от влияния Гегеля и не впадая в зависимость от Фрейда, – попытаемся проявлять герменевтический стоицизм, не подменяя его обсессивным неврозом эклектики. Только так доступна рефлексия чувства, никогда не подводящего нас (Гегель считал, что двусмысленность слов отражает диалектичность языка – средства общения, которое до сих пор сводилось для господина и раба к одному знаку, а именно, к вещи). Одухотворение объекта вожделения Мнения Лакана и Рикёра совпадают в том, чтобы интерпретировать сеанс психоанализа как безысходную борьбу между господином и рабом. Рикёр делает это в контексте предостережения от известной опасности эклектики, когда сознание и бессознательное признают взаимодополнительными: «Компромисс есть карикатура на диалектику… Для гегельянца все дело заключается в движении фигур, включая и то, что Гегель называет дискурсом духа и чем каждый из нас обладает в качестве сознания. Для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между рабом и хозяином. Эта сверхдетерминация совершеннейшим образом реализуется в отношении аналитика к тому, что он анализирует, так что курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, протекающую в неравных условиях».[48 - Там же.] Последнее утверждение, по видимости, поддерживает точку зрения Лакана на диалог психоаналитика и пациента: диалектика фиксируется в диалоге, но именно эта фиксация и есть эклектика, или даже экология, занятая не столько взаимодополнительностью речей, сколько описанием подходящего для них места. Однако вступив в простроенный нами диалог между самими Лаканом и Рикёром, мы признаем, что их воля по до-говоренности выражается в «их» слове – до известной черты, сдвигаемой нами. Лакан приводит подобное объяснение сеанса психоанализа в двух контекстах: частный случай с обсессивным невротиком и общий принцип диалектики самосознания. Что же следует понимать под вещью или жизнью, разница в отношении к которой установила различие позиций господина и раба? Спрашивается, от чего один отказался и теперь владеет им, тогда как другой удержал это самое и стал неимущ. Также разделяются их дальнейшие права по отношению к общему предмету вожделения (в некотором смысле тоже общего): первый потребляет, второй обрабатывает. Для Лакана искомой границей между встречными направлениями господства и рабства, асимметричными по психологическому определению,[49 - Ср.: Массинг О. Господство.] выступает дискурс – слово, которое пребывает: раб говорит, а господин слушает; раб воспроизводит дискурс, но только господину доверяется судить о ценности этого дискурса. По Гегелю пациент безусловно находится в выгоднейшей ситуации, поскольку он не знает того, от чего не смог отказаться Конец ознакомительного фрагмента. Текст предоставлен ООО «ЛитРес». Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/mariya-nikolaeva-2/ponyatie-my-i-suzhdenie-nashey-voli/?lfrom=334617187) на ЛитРес. Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом. notes Примечания 1 Зеньковский В. В. История русской философии. Введение. 2 Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение. П. 3. 3 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. С. 221, 148. 4 См.: Фрейд З. Я и «Оно». 5 Бубер М. Я и Ты. Ч. 3. 6 Там же. 7 Бубер М. Я и Ты. Ч. 2. 8 Там же. 9 Бубер М. Проблема человека. Ч. 1. Р. 1. 10 Франк С. Л. Русское мировоззрение. 2. 11 Декарт Р. Метафизические размышления. 4, 2. 12 Декарт Р. Страсти души. 155. 13 Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение. 3. 14 Гегель Г. В. Ф. Философия права. Предисловие. 15 Франк С. Л. Смысл жизни. О духовном и мирском делании. 16 Франк С. Л. Духовные основы общества. Ч. 2. Гл. 4. П. 4. 17 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. 6. 12. 18 Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. 19 Подробнее см.: Николаева М. В. «Русский онтологизм» // Россия и мир. Гуманитарные проблемы. Вып. 1. С. 90–96. 20 См.: Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия? 21 См.: Экман П. Психология лжи. 22 См.: Почепцов Г. Г. Коммуникационные технологии ХХ века. 23 См.: Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления. 24 Зиммель Г. Общение. Пример чистой, или формальной социологии. 25 Зиммель Г. Как возможно общество? 26 Зиммель Г. Социальная дифференциация. Гл. 2. 27 Зиммель Г. Социальная дифференциация. Гл. 6. 28 Зиммель Г. Личность Бога. 29 Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. Гл. 5. 30 Зиммель Г. К социологии религии. 31 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А. 32 См.: Болл Т. Власть. 33 См.: Ильин Е. П. Психология воли. Гл. 4. 34 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А. Господство и рабство. 35 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 2. Восприятие или вещь и иллюзия. 36 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 3. Сила и рассудок. 37 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 7. С. Религия откровения. 38 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А. 39 Оbsessus (лат.) – активное причастие от obsideo – населять, притеснять, блокировать, задерживаться. Оbsess (англ.) – завладевать, преследовать, мучить (о навязчивой идее); овладевать, обуять (о страхе). 40 См.: Лебон Г. Вожаки толпы. 41 Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. 3. 42 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А. 43 Там же. 44 Там же. 45 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. С. 233. 46 Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. 2. 47 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. 2. 1. 3. 48 Там же. 49 Ср.: Массинг О. Господство.
КУПИТЬ И СКАЧАТЬ ЗА: 150.00 руб.