Сетевая библиотекаСетевая библиотека

А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2

А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2
Автор: Борис Тарасов Жанр: Религиозные тексты Тип: Книга Издательство: Языки славянских культур Год издания: 2007 Цена: 220.00 руб. Просмотры: 65 Скачать ознакомительный фрагмент FB2 EPUB RTF TXT КУПИТЬ И СКАЧАТЬ ЗА: 220.00 руб. ЧТО КАЧАТЬ и КАК ЧИТАТЬ
А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2 Борис Николаевич Тарасов Предлагаемое издание включает в себя материалы международной конференции, посвященной двухсотлетию одного из основателей славянофильства, выдающемуся русскому мыслителю, поэту, публицисту А. С. Хомякову и состоявшейся 14–17 апреля 2004 г. в Москве, в Литературном институте им. А. М. Горького. В двухтомнике публикуются доклады и статьи по вопросам богословия, философии, истории, социологии, славяноведения, эстетики, общественной мысли, литературы, поэзии исследователей из ведущих академических институтов и вузов России, а также из Украины, Латвии, Литвы, Сербии, Хорватии, Франции, Италии, Германии, Финляндии. Своеобразие личности и мировоззрения Хомякова, проблематика его деятельности и творчества рассматриваются в актуальном современном контексте. А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист Сборник статей по материалам международной научной конференции, состоявшейся 14-17 апреля 2004 года в г. Москве в литературном институте им. А. М. Горького Том II Раздел 5 Понятие «соборность» в творчестве А. С. Хомякова, его религиозный и культурно-цивилизационный смысл И. А. Есаулов Соборность в философии А. С. Хомякова и современная Россия Существуют две крайности в толковании соборности. Согласно одной из них, соборность – антоним индивидуализма (прежде всего западного) и практически совпадает с «мы-сознанием», а потому является синонимом коллективизма. В этом контексте общинное миропонимание и соборная общность являются синонимами. Подобное представление широко распространено – особенно в массовом сознании. Против отождествления русского мировидения и советского коллективизма весьма решительно выступала христиански ориентированная первая русская эмиграция, но ее голос не был услышан, поскольку «услышать» его означало признать направленный против исторической России характер новой власти. Согласно другой крайности, которой настойчиво придерживается С. С. Хоружий, соборность принадлежит исключительно области экклезиологии и не имеет никакого отношения к общественному устройству и вообще к эмпирическому бытию. В таком случае следует признать, что буквально все русские философы – от Франка и Булгакова до Лосева – неверно трактовали соборность у Хомякова. Десять лет назад я уже полемизировал с подобным стерильно-экклезиологическим подходом[1 - См.: Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.]. Приходится вернуться к этой полемике. Сомнителен уже исходный постулат, согласно которому идея соборности «в своем появлении была неразрывно связана с единственным именем – Хомякова»[2 - Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности // Вестник русского христианского движения. 1991. № 162–163. С. 86.]. Это верно лишь в том смысле, что русский философ сумел эксплицировать (хотя и не в виде законченной и проработанной в деталях философской системы) то, что было в духовной жизни с тех пор, как существует христианство. В русской же оригинальной словесности это начало проявилось уже в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Заслуга Хомякова в другом: он смог – в итоге напряженного «умного делания» – дать формулу глубинной сути православной религиозности, а отнюдь не «изобрел» ее: «единство <…> органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»[3 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Прага, 1867. Т. 2. С. 101.]. Вряд ли случайно, что эта формулировка возникла только в эпоху расцвета русской словесности – в XIX веке. Необходима была особая смелость, чтобы заявить: «одно это слово содержит в себе целое исповедание веры»[4 - Там же. С. 282.]. Соборность, по Хомякову, – это «единство по благодати Божией, а не человеческому установлению»[5 - Там же. С. 217.]. Поэтому без обращения к Слову митрополита Илариона, в котором дано ценностное противопоставление Закона и Благодати, укорененность Хомякова в большом времени русской православной традиции будет не вполне очевидной, а анализ соборного видения неполным. Следует подчеркнуть отмеченный еще о. Г. Флоровским «опытный характер богословствования»[6 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 275.] Хомякова: его творчество основывается на личном церковном опыте. Понятие о соборности у Хомякова выходит далеко за пределы «чистого» богословия или философии, охватывая всю область русской культуры. Для самого Хомякова благодатная основа соборности является вдохновляющим его гарантом будущего России. По мнению современного исследователя, в послехомяковскую эпоху «соборность неуклонно, все сильнее и откровеннее заземлялась <…> и низводилась до простого социального и органического принципа». В этом процессе «вырождения соборности» исследователь видит «суть идейной эволюции славянофильства»[7 - Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности. С. 98–99.]. За подтверждением своей мысли С. С. Хоружий обращается к авторитету о. Г. Флоровского, приводя следующее его суждение: «в увлечении идеалом фаланстера или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности»[8 - Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 295.]. Однако современный исследователь недостаточно внимателен к контексту, из которого он извлекает это суждение. Г. Флоровский говорит отнюдь не о губительном для соборности «заземлении», приведшем к тому, что церковная категория становится категорией мирской. Напротив, философ подчеркивает не «заземленный», а именно религиозный характер «увлечений» идеалом коммуны. Только религиозность, порождающая этот «идеал», не является православной. Именно потому ее невозможно считать развитием православной соборности, но только лишь «заблудившейся жаждой» ее. Русский философ в труде, посвященном судьбам соборности, говорит о характерной «жажде» Д. И. Писарева, «решающую роль» в формировании которой сыграл кружок Трескина, который «напоминает александрийских мистиков и масонов»; упоминает Н. Г. Чернышевского, который «просто перешел к другому “катехизису”, по Фейербаху»; прямо замечает, что «только созданием новой религии можно было закрепить этот припадочный энтузиазм»; цитирует О. В. Аптекмана, уверявшего, что «только религия – религия сердца – может дать человечеству счастье», и добавляет: «это была часто религия очень странная», «проповедь какой-то гуманистической религии, почти апофеоз человека, – “Все мы богочеловеки”»[9 - Там же. С. 292, 293, 294, 295.]. В этих суждениях нет аргументов, подтверждающих тезис С. С. Хоружего о «заземленности» соборности как причине ее «вырождения». Аргументация о. Г. Флоровского убеждает в другом: подспудно свершалось не замещение «идеального» начала «материальным», земным, но подмена одного типа духовности (православия с его «душой» – соборностью) каким-то иным – очевидно нехристианским – типом религиозности и религиозного сознания. Пусть это, по мысли православного философа, «религия очень странная», но она в качестве таковой не перестает быть религией особого типа, а не «заземленной» разновидностью (или эволюцией) православной соборности. Поскольку Хомяков не «открыл» неведомую ранее соборность как ядро православного христианства, а лишь сформулировал ее в качестве таковой, можно констатировать именно глобальную подмену соборности чем-то иным и внешним по отношению к православной духовности, которая началась задолго до провозглашения «какой-то гуманистической религии», а завершилась советским обвалом и уже совершенно открытым насильственным искоренением православной основы жизни и культуры. Советская Россия, законодательно отвергнувшая православное прошлое, является в этом смысле только своего рода вершиной общего процесса дехристианизации, с особой брутальностью и религиозным пылом утвердившегося в пределах бывшей Российской империи. Совершенно неправомерно жестко противопоставлять общинность и соборность. Хомяков, конечно же, никогда не отождествлял эти два начала. Однако он усматривал православную соборную основу общинности и отнюдь не отделял, как это представляется С. С. Хоружему, «непереходимой гранью» «дело человеческое, мирское» и «благодатное»[10 - Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности. С. 98.]. Убеждение в непереходимости грани между благодатью и миром означает невозможность самого проникновения идеи соборности в жизнь, оставляет ее в сфере чистого духа, необремененного воплощением; в конечном итоге это убеждение означает невозможность воцерковления жизни. Подобное «гностическое» воззрение, якобы разделяемое Хомяковым, в сущности означает изъятие учения о соборности из православной традиции и рассмотрение его в каком-то ином контексте. Насколько неверно по сути это жесткое противопоставление, приписываемое Хомякову, можно судить хотя бы по характерному для православного сознания убеждению в отсутствии именно «непереходимой» грани между видимой церковью (церковью, так сказать, «эмпирической») и Церковью невидимой – торжествующей на небе. Напротив, единство церкви «является абсолютным: нет видимой и невидимой церкви, небесной и земной, а есть единая Христова Церковь, которая в полноте своего единства существует или пребывает в каждой местной церкви»[11 - Афанасьев Н. Власть любви: К проблеме права и благодати // Православная мысль: Труды Православного богословского института в Париже. Париж, 1941. Вып. 14. С. 9.]. Конечно, из того факта, что «невидимая церковь полностью проявляет себя в видимой»[12 - Там же. С. 10.] (отсюда и возможна полнота причастия), отнюдь не следует «смешение» мирской общинности и благодатной соборности, но именно благодатная основа соборности является небесным ориентиром для земной общины. Многие идеи Хомякова находятся не позади нас, а впереди нас, как и вообще идеи первого ряда мыслителей «славянофильской» (национальной) ориентации. Парадоксальным образом в ХХI веке многие их положения – в том числе и учение о соборности – обретают более понятный и актуальный смысл, становятся более значимыми для нашего Отечества, нежели в период «малого времени» земной жизни Хомякова и его соратников. Дело в том, что современники и не могли в должной степени оценить меру их проницательности: было еще слишком рано, решающие испытания для страны еще не наступили – их пророчили в прямо противоположном действительности направлении. Так, Д. С. Мережковский в начале ХХ века витийствовал о «грядущем Хаме», у которого якобы три лица: самодержавия, православия и «черной сотни». Хотя он ежедневно мог созерцать не гипотетически-ужасных, а вполне реальных «хамов», которые в самом скором времени стали сокрушать как раз самодержавие, православие и, по образному выражению А. И. Солженицына, ломать хребет самого русского народа. Хомяков жил и творил в совершенно иное, несравнимо более стабильное для государства Российского время, когда, казалось бы, невозможно было и ожидать тех вакханалий, которые и сегодня продолжают сотрясать государственное тело бывшей империи. Однако ряд его положений более продуктивно рассматривать в «большом времени» мировой истории, далеко не сводимом к хомяковской полемике с протестантизмом и католицизмом. Современная Россия захвачена общим процессом дехристианизации, который происходит уже не на уровне внешнего насилия, как в советские десятилетия, а на уровне разрушения целостности сознания. В этом контексте следует пересмотреть актуальность старой оппозиции «индивидуализм – соборность», которая давно уже перестала быть репрезентативной для характеристики отношений Запад – Россия. Лишь по инертности мышления этот инструментарий все еще широко используется. Индивидуализм исходит из неработающего постулата о действенности индивида, тогда как культурное пространство и России, и Запада давно уже охвачено процессом дивидизации. Дивидизация может быть понята как предельный результат распада личности, как третья и последняя ступень «смерти» субъекта. Так, Жак Лакан обосновал постулат о человеке как о децентрированном субъекте, который перестает быть целостным и неделимым, т. е. индивидом, а становится дивидом – фрагментированной личностью Новейшего времени, не имеющей ни внутренней свободы, ни личностного стержня, точкой приложения могущественных социальных и биологических сил. Речь идет о специфической нестабильности человеческого «я», о том, что его разные стороны лишь условно соединяются вместе, объединяются внешним знаком случайным, а отнюдь не промыслительным, именем дивидизируемой персоны. Дивид – это то, что остается от прежней личности эпохи Нового времени. Дивидизация – сам процесс финального раздробления личности. С позиций «левого» интеллектуального сознания, дивидизация может быть понята как своего рода финальное освобождение: от ядра личности, от лика как последней константы логоцентризма. Когда в фильме Марины де Ван «В моей коже» героиня физически пожирает небольшими кусочками саму себя – это и есть как бы предельное освобождение от постылой целостности личности, уже не только на уровне духа, но и на уровне тела. Процессу дивидизации (а вовсе не индивидуализма) может противостоять именно соборность, как раз в понимании, представленном у Хомякова. Индивидуализм как таковой, по-видимому, завершился или завершается – как доминантный вектор западноевропейской культуры Нового времени. После «смерти Бога» у Ницше и «смерти автора» у Мишеля Фуко и Ролана Барта становится ясно, что человек как личность не смог удержаться на освобожденном от всяких авторитарных напластований пьедестале. Разрушение иллюзии существования изолированной и самодостаточной индивидуальности осознано постмодернизмом, однако позитивность этого осознания ослаблена имплицитно предлагаемыми путями выхода из тупика бессубъектности. Выход за пределы разросшегося, а затем и взорвавшегося «Я» видится такими теоретиками постмодернизма, как Юлия Кристева, на путях свободного «Мы» в карнавальном коллективизме, отличающегося безличностью и анонимностью. Новая каста вершителей судеб мира тоже говорит от имени коллективного, но столь же безлично-анонимного «общечеловеческого», но на деле весьма определенного «мы». Таким образом, самодостаточная личность не может удержаться в суверенных пределах и либо скатывается к безличности «мы» (что нам как раз уже известно хорошо по советскому опыту, но плохо – так называемому «свободному миру»), либо же получает надежду на такое «сверх-Я», которое близко тому началу, какое ранний А. Ф. Лосев определил как Абсолютную Личность и которое в русской традиции определяется как соборность. Что же касается задачи построения правового общества в России, принципиально отчужденного от православных русских корней, то она является в такой же степени насилием над русским сознанием, как и провозглашаемая ранее задача построения общества коммунистического: то и другое – типичные продукты утопического мышления. В каждом из этих двух вариантов нехристианский по своему происхождению дух Закона и законничества теснит и попирает Благодать. Однако иерархия ценностей, четко сформулированная автором «Слова о Законе и Благодати» и выраженная в философии соборности Хомякова, является ядром русской христианской культуры как таковой на протяжении всей тысячелетней истории России. Открыто декларируемые ныне призывы перейти не просто к иной, а к прямо противоположной иерархии ценностей будут означать, если они реально утвердятся и будут доминировать в российской жизни, фактическое завершение русской истории как таковой, финал существования православного типа культуры в России. Если для дальнейшего развития прогресса (трактуемого с «пролетарских», «либеральных» либо «демократических» позиций) требуется, как все яснее становится, вовсе не безоговорочная капитуляция советского коммунизма (который, согласно постоянным обвинениям левых западных и отечественных интеллектуалов, «исказил», т. е. «русифицировал» марксизм, либо же вот-вот собирался его преступно «русифицировать»), а отречение от самой православной сущности, то внимательное изучение философии Хомякова для каждого русского интеллектуала может неожиданно стать гораздо более действенным «противоядием», нежели чтение весьма воинственных, но зачастую поверхностных современных «патриотических» опусов, по самой своей публицистически-политической природе погруженных в быстропроходящее настоящее. В. И. Холодный А. С. Хомяков как провидец третьего этапа соборной эволюции человечества На различных конференциях и в устных беседах я предлагал отметить двухсотлетний юбилей А. С. Хомякова как антиглобалистское мероприятие. Однако философская общественность на данное предложение никак не реагировала. Подобную ситуацию можно считать вполне закономерной в условиях доминирования индифферентного и проамериканского умонастроения в сфере интеллектуалов и деловых людей. Однако только этим фактором ситуацию не объяснить, поскольку имеется в нашей стране и почвенническая интеллигенция, антиглобалистски и патриотически настроенная. Просто еще не наступило время для восприятия жизнетворчества русского мыслителя как провиденции всемирного значения. Юбилей мог превратиться в масштабное событие для России и мира, если бы мы признали, что русский мыслитель – личность харизматическая и его спонтанные прозрения будут предопределять миротворческую продуктивность философских и практических ценностных поисков не только наступившего ХХI века, но и всего третьего тысячелетия. Следует отметить, что большинство теоретиков, и многие философы в том числе, мыслят в пределах или эмпирической, или рационалистической парадигмы. А харизму и идеи А. С. Хомякова можно воспринять исключительно с позиций соборно-феноменологической парадигмы, в сфере которой и на уровне которой рождались его идеи. Поэтому необходимо дать краткую сравнительную характеристику названным трем парадигмам (уровням понимания). Эмпирическое понимание традиционно рассматривается как объективное отражение бытия. Однако еще элеаты объявили чувственное знание субъективным мнением. А в ХVIII веке Д. Юм пришел к одностороннему и вместе с тем классическому выводу, что человеку доступно только эмпирическое знание, которое фиксирует исключительно опыт человеческой жизнедеятельности и никакого отношения не имеет к объективной реальности. Юмовская позиция по-разному интерпретировалась в философии И. Канта, кантианстве, сциентистских направлениях и естествознании. В итоге выработалось представление об эмпирической картине мира как о субъективном понимании реальности, обусловленном человеческими органами чувств, практическим и познавательным опытом общества. Наряду с этим эмпирическая картина мира трактуется и как субъект-объектная реальность. Правомернее, на мой взгляд, эмпирическое понимание считать сугубо субъективным, а не объективным или субъект-объектным. Таким субъективным пониманием, которое фиксирует пространственно объективированную и меняющуюся во времени реальность, сотворенную органами чувств и преобразованную в процессе житейского и умозрительного опыта в предельно отчужденную символическую модель бытия. Существующее независимо от сознания и других отражательных возможностей человека, объективное Бытие является идеальным (внепространственным и вневременным) феноменом, который адекватно не фиксируется ни эмпирически, ни логически. Гипотетически Бытие можно считать Вечностью, не обладающей сознанием, но представляющей собой универсальное Понимание. Вечность присутствует везде и всегда, образуя тем самым целостную систему различных вариантов одного и того же универсального Понимания. Именно эта система и есть многообразие мира, не доступное в своей адекватности человеческому сознанию. На эмпирическом уровне Вечность и ее проявления воспринимаются как многообъектный и внутри себя подвижный целостный космос. Не предельно, но достаточно отчужденным от Вечности следует считать и рационалистическое понимание, родоначальниками которого, но уже не опосредованными, а прямыми, также являются элеаты. Рационализм – это субъект-объектное понимание, сотворенное человеческим мыслительным процессом и объективированное в универсальных математических и диалектических понятиях. Рафинированный рационализм отстраняется от эмпирической объектной картины мира и представляет собой отчужденную рефлексию Вечности как универсальное Понимание. В свою очередь, рафинированный иррационализм радикалистски выступил против отчужденного характера рационализма и попытался осуществить феноменологическую рефлексию человека не как родового явления, а как уникальности внутреннего существования (самопонимания) отдельной личности. Иррационализм и, прежде всего, современный экзистенциализм – это частное протестное проявление соборно-феноменологического понимания. Соборность является изначальным человеческим вариантом Вечности, которая присутствует в иррациональной психике человека в качестве его ценностно-целостного существования (самопонимания), т. е. человек понимает Вечность и аналогичные ей архетипы своего внутреннего целостного бытия бессознательно. Вместе с тем совершается спонтанный процесс внеэмпирического и внелогического перехода иррационального понимания в сферу сознания – это и есть феноменология. В результате образуется соборная феноменология как культура иррационального универсального понимания, от которой отчуждены эмпирическая и рационалистическая парадигмы. Однако эта культура в качестве скрытой тенденции присутствует в них. Фактически эмпирики и рационалисты сознательно мыслят в пределах своих парадигм, но плодотворные идеи они выдвигают спонтанно с соборно-феноменологических позиций. Принципиально важно осознать, что по своей природе соборность – это мирское бытие запредельного (надэмпирического и надрационалистического) Духа, которое феноменологически выражалось вначале на языке мифологии, потом на языке религиозной веры, а начиная с середины ХIХ века идет преимущественно спонтанный поиск секулярного феноменологического языка, тождественного мирскому и вместе с тем сакральному состоянию изначальной психики человека. Из всех мыслителей, на мой взгляд, наиболее глубинно прозревал мирской вариант соборной феноменологии А. С. Хомяков, специфически рефлексируя религиозный и мирской варианты соборности в органическом единстве. А. С. Хомяков, являясь глубоко верующим, вместе с тем был светским человеком и европейски образованным почвенником. Поэтому он предопределил путь формирования не только религиозной, но и секулярной соборной феноменологии. Во-первых, главный идеолог славянофильства не противопоставлял и не говорил о первенстве богословия по отношению к философии и науке, на чем настаивали теологи и религиозные мыслители. Во-вторых, он отстаивал принцип «приблизительности» постижения «истины Божьей», что вполне идентично секулярному положению об условности понимания Вечности и ее соборного варианта. В-третьих, он объективно видел соборность не только как религиозный феномен, но и как мирскую «внутреннюю правду», объединяющую людей в жизнетворные общины. Фактически для Хомякова соборность выступает субстанцией человеческого существования, которая наиболее полно и глубоко представлена в духовно-коллективистском образе жизни русского крестьянства. Образ жизни, в свою очередь, трактуется им как производная от «невидимой» соборности житейская вера, где религиозность является одним из важнейших элементов. Именно за мирские интенции в творчестве А. С. Хомякова православная Церковь долгое время не признавала его как своего богослова и не без оснований видела в его лице реформатора и даже революционера. Религиозные противники идейного мира русского мыслителя объявляли и сегодня объявляют его, говоря словами П. А. Флоренского, скорее родоначальником «утонченного русского социализма» и утонченного рационализма, а не основателем новой воистину православной школы богословия[13 - См.: Кошелев А. И. Записки. М., 1991. С. 87.]. Тем самым противники признают доминирование секулярного смысла в сакральной вере и понимании Хомякова и стихийно фиксируют тот факт, что его жизнетворчество возвышается над традиционным богословием всех видов и находится в сфере неуловимой соборности. А. С. Хомяков, если оценивать его с традиционных рационалистических позиций, не совершил переворота в мировой философии, не написал гениальных художественных произведений и не сделал крупных научных открытий. Это не помешало К. Н. Бестужеву-Рюмину поставить его имя рядом с именами А. С. Пушкина и М. В. Ломоносова[14 - Кошелев В. А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 5.], Ф. Н. Глинке – утверждать, что только «пасынки России не поклонятся ему»[15 - Цит. по: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 7.], а Н. Зернову – объявить А. С. Хомякова пророком наряду с Вл. С. Соловьевым и Ф. М. Достоевским[16 - Zernov N. Tree Russian Prophets. London,.1944.]. Ощущали масштабность личности Хомякова почти все дореволюционные русские мыслители и исследователи. Они считали его не только парадоксальной личностью и родоначальником парадоксального славянофильства, но и уникальным зачинателем оригинальной русской мысли, получившей мировое признание, хотя и без осознания ее исторической перспективы. Думаю, что феномену Хомякова суждено обрести вечностную значимость, а не только занимать почетное место в российской культуре и «переломном» ХIХ веке мировой истории. Для меня А. С. Хомяков выступает в двух основных и, казалось бы, взаимоисключающих измерениях: как разносторонний «дилетант», т. е. не профессионал фактически во всех областях, о которых писал или в которых принимал практическое участие, и как провидец нового многовекового этапа существования человечества. Его творческая деятельность осуществлялась в той сфере человеческого бытия и на таком уровне, которые не доступны даже признанным гениальным теоретикам. Слово «дилетант» имеет и отрицательный, и положительный смысл. Профессионализм играет большую роль в социетарной жизни, но зачастую нейтрализует духовно-творческий потенциал личности. Об угрозе «профессионального кретинизма» говорили К. Маркс, А. И. Герцен и другие мыслители. Об этом писал и А. С. Хомяков. Он признавал величайшие достижения немецкой нации в умственном развитии человечества, но был обеспокоен тем обстоятельством, что «немец нашего времени из человека превращается в ученого. Он рудокоп науки, но уже не зодчий. Германия требует возврата к простоте»[17 - Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 446.]. Сам Хомяков спонтанно творил в сфере «простоты» – в сфере архетипического существования человека. Только в этом случае, на мой взгляд, у творческой личности и возникает возможность проявиться в качестве провидческой, т. е. «схватить» и с естественной непосредственностью выразить соборный феномен человеческого бытия и производную от него культуру иррационального универсального понимания. Впервые читая А. С. Хомякова в 1973 году, я обрел через его посредство ощущение какого-то универсального точечного Понимания, выходящего за пределы пространственно-временного (эмпирического) и понятийного восприятия действительности. Постепенно запредельное Понимание было нейтрализовано формировавшимся рационалистическим восприятием основного смысла хомяковской творческой ментальности. Думаю, что универсальное Понимание ощущали многие прямые и косвенные последователи и исследователи творчества Хомякова. Именно способность его спонтанного творчества формировать в психике человека подобные ощущения и является основным свидетельством провидения русского мыслителя. Особенно показательны в этом плане его публицистические статьи, где он мыслит на уровне непосредственной иррациональной универсальности, притом мыслит секулярно и формирует мирские ощущения универсального Понимания. Его задевало за живое профессионально-одностороннее, сугубо частное рассмотрение различных проблем в периодической печати. Он стихийно или осознанно реагировал на них с изначальных соборных позиций. Почти во всех публицистических статьях А. С. Хомякова ярко проявилась спонтанная универсалистская аналитика, причем фактически без всякой объективации. В отличие от публицистики, в богословских, философских и историософских трудах русского мыслителя спонтанный универсализм фиксируется в понятиях «всецелый разум», «волящий разум», «Церковь», «Божья благодать», «вера», «соборность», «иранство», «кушитство», «народный дух» и т. п. Однако последние принципиально отличаются от категорий классического рационализма, отчужденных от внутренней духовно-целостной ментальности человека. Хомяковские понятия, напротив, представляют собой частично условное, но в большой мере адекватное воспроизводство синкретического самопонимания, стихийно присутствующего в человеческом сообществе и психике отдельных людей. Хомяков сознательно отрицает возможность познать жизнь со стороны, на основе изобретенных человеком рационалистических категорий. В своем анализе он стремится опираться на понятия, зародившиеся в многовековом естественном общении людей и фиксирующие жизнь в ее внутренней содержательности. Благодаря этому спонтанное творчество русского мыслителя несет в себе глубинную универсальную культуру понимания, преодолевающую религиозные и атеистические, рационалистические и иррационалистические, националистические и космополитические стереотипы, оказавшиеся сегодня корневой системой «прогрессистского» мышления. Центральное место в его философии занимает оригинальное учение о вере, которая, согласно Хомякову, предопределяет народную ментальность, образ жизни, просвещение, культуру и цивилизацию в целом. Различные веры обусловливают различные смыслы и судьбы цивилизаций. Субстанцией человеческого бытия объявляется соборная (иранская) вера, от которой отчуждается множество верований, в том числе и атеизм. Совокупность последних представляет собой утилитарный (кушитский) тип веры, предопределяющий внедуховный характер цивилизации. Вместе с тем подразумевается, что соборное самопонимание скрыто присутствует в различных сферах жизнедеятельности: внутреннем мире человека, общечеловеческих и этнических традициях, общинном быте русского крестьянства и православной «церковной ограде». Если освободить внутреннее движение мысли Хомякова от религиозного языка, от защиты раннего христианства и православия и многих других временных факторов, то мы будем иметь секулярное толкование соборности как субстанции человеческого существования, как иррационального духовно-целостного самопонимания, интегрирующего в себе архетипический ценностный опыт и ориентирующего людей на свободное всечеловеческое единение. Данное определение сформулировано мной, но оно вполне соответствует хомяковскому толкованию соборности и целостному потенциалу всего жизнетворчества русского мыслителя. Субстанция человеческого существования могла бы получить и другое название. Но после смерти А. С. Хомякова в понятии «соборность» постепенно и подспудно концентрировался глубинный житейско-философский смысл его творчества, который нередко фиксировался в постхомяковской философии и другими терминами. Одновременно слово «соборность» становилось магическим символом. Думаю, что этот символ вошел в зону Вечности в качестве синтеза всех аксиологических архетипов: совести, смысла жизни, запредельности, страдания и сострадания, вины и покаяния, духовного самоосуществления личности, нации, всего человечества и многих других. К символу «соборность» обращаются сегодня не только аксиологически мыслящие люди, но и многие совершенно чуждые его смыслу политики и политологи, верующие и атеисты. Это говорит о двух противоположных тенденциях: об укоренении символа в мировом общественном сознании и об исторически обусловленной нейтрализации его реального смысла и перспективы. Но подспудно вызревает качественно иная рефлексивно-секулярная соборная ситуация. А. С. Хомяков размышлял над многими проблемами, которые ранее и в его время были представлены преимущественно в западной философии, социологии, богословии, литературоведении и публицистике. В своих размышлениях он высказывал оригинальные идеи, которые и сегодня вызывают полемический настрой у исследователей. Однако в вечностном смысле для Хомякова эти проблемы, наряду с конкретными эмпирическими фактами, выступали «точками опоры» в процессе выявления универсальной истины, которую можно назвать соборно-феноменологическим пониманием. Потенциями такого понимания обладал совокупный мифологический человек. Формировавшийся соборный феноменологизм в определенной степени был нейтрализован древнегреческим рационализмом. Затем возродился и реально сформировался в раннем христианстве на уровне неоплатоновской рефлексии. Для дальнейшего развития рационализма и прагматического стиля западной жизнедеятельности характерно отчуждение от соборно-феноменологического универсализма. Однако последний постоянно давал о себе знать в рационалистических конструкциях. Например, Гегель, продолжая традиции предшествующих мыслителей, создает отчужденный вариант соборной феноменологии. В его философии диалектическая логика трактуется как Бытие в себе, которое воспроизводится иррационально в совокупном мыслительном процессе человечества и стихийно достигает субъект-объектного уровня. А на уровне сознания каждый отдельный человек мыслит не диалектически, а формально-логически. Правомернее говорить о конгениальности скрытого идейного мира Гегеля и Хомякова, но можно предположить и другое: русский мыслитель незаметно для себя и своих исследователей наполняет «бескровную» гегелевскую диалектику глубинным животворным содержанием, благодаря чему и формирует естественную соборную феноменологию как систему, в которой интегрируется иррациональный духовный универсализм. Бытие в себе родоначальник соборной феноменологии называет волящим (всецелым) разумом, проявляющимся для человека в качестве Божьей благодати, которую Хомяков именует невидимой соборностью (или Церковью). Отдельный человек сам по себе не может приобщиться к соборности. Ее обретает только совокупность глубинно верующих людей, образующих видимую Церковь, хотя по сути она также является невидимой. То есть соборная вера – это подлинное существование человека, обретенное им в «церковной ограде». Данному бытию присуще живознание волящего разума и его проявлений. Живознание выступает первой ступенью познания, а рассудок – второй. Рассудок познает законы действительности без самой действительности. Синтез живознания и рассудка как третья ступень познания обеспечивает человеку осознанное понимание Бытия в себе, но в той мере, в какой оно было присуще на уровне иррационального живознания. Хомяковское учение о соборности – это провиденческая парадигма возрождения «первоначального братства». Поскольку народы не восприняли эту парадигму, то и не сумели хотя бы в какой-то мере нейтрализовать усиливающееся влияние кушитства, в котором выражается «крайнее искажение человеческой природы»[18 - Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 279.]. А. С. Хомяков стихийно предвидел формирующуюся сегодня ситуацию, когда по своему внутреннему смыслу противостоят друг другу не религиозность и секулярность, а разнообразная по эмпирическому проявлению и единая по сути соборность двуполярному варварству: религиозно-националистическому фанатизму и индифферентному космополитизму как кушитским разновидностям религии и атеизма. Сейчас кушитский тип веры почти беспредельно господствует в мире. В этих условиях народам навязывается новый «мировой порядок», с чем смирилось европейское и постсоветское население, пораженное бациллой индифферентизма. Наступает утилитарно-прагматическая глобализация, формируется единая мировая система экономики, финансов и информации, в которой человек превращается в «нумер» (Хомяков), где теоретики, идеологи и политики выполняют функции управленческих автоматов, а остальные люди безропотно реализуют любые волевые замыслы централизованной системы управления. Так или иначе, но глобализация объективно призвана окончательно уничтожить соборную природу человека и возникшие на ее основе глубинный допросветительский гуманизм и соответствующий ему уровень культуры. Надо признать, что глобалистской миссии не суждено осуществиться. Программа спасения «золотого миллиарда», как и гитлеровская авантюра, не только анти-человечна, но и базируется на искусственной вере в «формулу» (Хомяков). Естественная кушитская вера, согласно учению А. С. Хомякова, постоянно поглощает соборность и доминирует в социальном процессе. Но крайние формы кушитства, представляющие собой совершенно беспочвенную рационализированную веру, не имеют долговременной жизненной перспективы и обречены на гибель. В России и мире сегодня распространено достаточно устойчивое мнение, что Россия долго и бесперспективно искала самобытный путь развития. В противовес этому Хомяков аналитически раскрыл реальную ситуацию. Он выявил, что русский народ еще до крещения Руси интегрировал в себе потенциальную соборную ментальность, что и обусловило в России колоритный, поистине жизнетворный вариант именно общечеловеческой эволюции. Эта жизнетворность сопротивляется любому формальному управлению. Что касается Запада, то именно он выработал католицизм – отчужденную веру, базирующуюся не на архетипах человечности, а на формальных логических постулатах. Социетарные достижения западной цивилизации потрясают воображение, но именно эта цивилизация губительно отклонилась от соборной эволюции человечества. Главный идеолог славянофильства предчувствует не только гибель крайних форм, но и всего западного жизнеустройства. Однако не погибнут реальные достижения европейской культуры. Хомяков проникновенно говорит о том, что учение И. Канта о практическом (нравственном) разуме предопределило первоосновы всякой будущей философии, способной постигать Бытие в себе. В свою очередь Гегель открыл универсальные законы последнего. Несмотря на то, что эти законы выражены без самого Бытия, Гегелю будут благодарны все будущие умы, «укрепленные» пониманием этих законов. В соборной эволюции человечества можно выделить три основных этапа: синкретическо-мифологический, авторитарно-религиозный и рефлексивно-мирской. Первые два этапа А. С. Хомяков возрождает в соборной феноменологии, а по отношению к третьему выступает его идейным и идеологическим родоначальником. Хомяковский соборный феноменологизм является перспективной соборной мифологией, в которой изначальный синкретизм внерелигиозного и одновременно сакрального Духа не преодолевается, а возводится на уровень рефлексии. Н. А. Бердяев, В. В. Зеньковский, а вслед за ними и другие исследователи «сожалеют», что в учении Хомякова бытовая сторона преобладает над религиозной, а европейский общекультурный рационализм объявляется рассудочным, тогда как немецкие философы выделяли и определяли рассудок и разум в качестве естественных структур человеческого познания[19 - См.: Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 154 и др.; Зеньковский В. В. История русской философии. М., 1994. Т. 1, ч. 1. С. 206–207.]. Исследователи утверждают также, что сам Хомяков, несмотря на «безмерную» критику европейского рационализма, в своих суждениях был рационалистом. Именно данные упреки косвенно подтверждают факт возвышения провиденциального жизнетворчества А. С. Хомякова над сугубо религиозным и отчужденным рационалистическим творчеством, над сугубо религиозной и секулярной формами выражения соборности. А. С. Хомяков в отличие от Вл. Соловьева видит целостность Духа не только в религиозной, но и в мирской ментальности, а по сравнению с А. И. Герценом – не только в «стихиях жизни», но и в сакральных архетипах этих стихий, а также освобождает рационалистическую философию Гегеля от отчужденности и на уровне «утонченного рационализма» (П. А. Флоренский) рефлексирует соборное существование человека во всех его проявлениях и жизненный процесс в целом. Одним словом, Хомяков критикует исторически объективированные формы религии, материализма и рационализма с позиций и соборно-религиозной, и соборно-секулярной, и соборно-рационалистической веры, но прежде всего с позиций логически не уловимой и словесно не фиксируемой универсальной соборности. Именно благодаря этому его анализ мистических, житейских и догматических феноменов удивительно свободен от мистики, прагматизма и логической отчужденности. Хомяков был единственным для своего времени мыслителем, который провидчески трактовал католицизм как мистический рационализм, лишившийся изначального целостного Духа и превратившийся из естественной веры даже не в кушитство, а в формализованное умозрение, не способное проникать в глубины человеческого существования. Тем самым Запад, согласно его позиции, лишился жизненной первоосновы и как цивилизация обречен на гибель. Возрожденная и осмысленная А. С. Хомяковым на новом интеллектуальном уровне православная форма соборности вариативно проявилась в русской религиозной философии, а его мирская рефлексия целостного Духа – в «русском социализме». Инициированное родоначальником славянофильства феноменологическое понимание соборности, возвышающееся над религиозным и мирским ее восприятием, стихийно было востребовано всеми направлениями русской философии и составило основное их смысловое и ценностное содержание. Именно дальнейшую вариативную разработку соборной феноменологии правомерно считать фундаментальной перспективой мировой философии и базирующейся на ней идеологии антиглобализма. Для преодоления кушитской глобализации и возрождения в человеке соборного начала необходимы кардинальные перемены в умонастроениях людей. Этим переменам будет способствовать выявление вечностного смысла в жизнетворчестве А. С. Хомякова. Русский мыслитель предвосхитил и спонтанно воссоздал максимально притягательную, но еще не понятую мировым сообществом соборную феноменологию – целостную веру, философию, идеологию, мировоззрение, – которая, на мой взгляд, имеет все шансы стать основным определяющим фактором эволюции человечества в третьем тысячелетии, если человечество как таковое самосохранится. В. Меденица Логос, слово и соборность I В 1926 году, занимаясь переводом на сербский язык сочинения Хомякова «Церковь одна», преп. Юстин Попович писал: «Хомяков первым в новое время освободил православную мысль от схоластицизма и рационализма, выведя ее на пути, проложенные святоотеческой философией, и потому Самарин был прав, назвав его учителем Церкви». Такая высокая оценка, данная Хомякову одним из выдающихся церковных мыслителей и подвижников нашего времени, могла бы еще тогда, при беспрепятственном и свободном развитии сербской богословской и философской мысли, широко открыть двери исследованиям русской религиозной философии, одним из родоначальников которой является Хомяков. В 1932 году доктор Душан Стоянович опубликовал книгу под названием «Русские проблемы философии и религии XIX века», содержавшую очерки о П. Чаадаеве, И. Киреевском, А. Хомякове и К. Леонтьеве. Русскую религиозно-философскую мысль в целом объединяет дух, в котором она проявлялась, дух свободы и спонтанности, – писал Д. Стоянович. – Она – свободно мыслящая. Она – творение мирян. Она свободна от манеры и метода <…> теологов. Она спонтанно церковная и духом свободного познания связана с церковью, в то время как <…> в исторических своих перспективах она намного больше опирается на народный религиозный дух, нежели на церковные религиозные традиции. Она не стремилась уходить как можно дальше от церкви, несмотря на то, что религиозные проблемы ставила гораздо шире. Она не является церковной, однако дух церкви ей не чужд. Она была произведением свободных умов, которые в поисках духовной истины шли к церкви, а не наоборот. Поэтому она была спонтанной и автохтонной, не будучи при этом протестантской. Русская мысль, подчеркивал автор далее, со своим познанием преимущества религиозного духа и своим пониманием этого духа, для нас может иметь и более современное, а не только историческое значение… Увы, мы никак еще не показали, что в ориентации нашей страны религиозный дух принимает какое-либо участие. Наше культурное познание было весьма профанным… Однако историческая наша судьба ставила перед нами совсем новые проблемы и при их решении, нам кажется, русская религиозная мысль может оказаться полезной, либо как путеводный маяк, либо как предупреждение. Слова Юстина Поповича и Душана Стояновича могли стать отправными пунктами для всеобъемлющей рецепции русской религиозной философии у сербов и даже для создания нашей оригинальной философской мысли, которая никак не могла возникнуть, черпая исключительно западные источники, если бы не случился роковой разрыв, оттолкнувший нас на многие десятилетия от этих истоков. Только в 1980 году благодаря Николе Милошевичу, который выпустил десятитомное издание «Достоевский как мыслитель», куда вошла и публицистика Достоевского, и работы Лосского, Бердяева, Мережковского, Шестова и Розанова о Достоевском, мы вновь соприкоснулись с русской религиозно-философской мыслью, узнав о том, о чем люди моего поколения вообще не догадывались, – о существовании целого «незнакомого мыслящего континента», по выражению Николы Милошевича. Серьезные научные работы на тему «Хомяков и славянофильство» появились в Сербии только в последние годы ХХ века. О Хомякове и классическом славянофильстве неоднократно писал Милан Суботич, старший научный сотрудник белградского Института философии и общественной теории. Уже в своей книге о сербском либерализме Суботич одну главу посвятил рассмотрению влияния русского славянофильства на сербских либералов и, в частности, интерпретации «Послания к сербам» («К сербам. Послание из Москвы», 1860)[20 - Subotich M. Sricanje slobode («Читая свободу по складам»). Beograd, 1992. S. 109–157.]. Кандидатская диссертация Суботича была полностью посвящена анализу политических и социальных идей классического славянофильства. Выдвигая тезис о том, что восстановление славянофильских идей является ответом на кризис посткоммунистического идентитета России, автор подчеркивает важность академического изучения и ознакомления с этой традицией в Сербии. В 2001 году Суботич опубликовал в Белграде книгу «Комментаторы русской идеи», в которой изложил собственное понимание философских взглядов Чаадаева, Киреевского, Хомякова, Герцена, Данилевского и Леонтьева. В очерках об этих мыслителях автор рассматривает «русскую идею» как комплекс философских, социальных и политических взглядов, говорит об особенностях русского менталитета и исторического развития России. Из трех возможных способов тематизации «русской идеи» (традиционно-философская, историческая и политико-логическая), Суботич выбирает вторую, делая свою книгу своего рода приложением к истории «русской идеи». В рамках такого подхода концепт соборности Хомякова подробно рассматривается им в философском, богословском и социальном планах[21 - Subotich M. Tumaci ruske ideje. Beograd, 1991. S. 110–160.]. На философском уровне «соборность определяется критикой нововекового рационализма; на богословском уровне – объяснением истинной Церкви, а на социальном – идеалом древнеславянской общественной жизни, сохранившемся в институте сельской общины». Если интерес Суботича к славянофильству прежде всего научный, теоретическо-исторический, то внимание к русской философии Бранимира Кулянина (защитившего докторскую диссертацию «Восточный вопрос в русской философии» на философском факультете в городе Баня Лука (Сербская Республика)) вызвано стремлением очертить, опираясь на традицию русской религиозной мысли, основные контуры сербской социально-политической модели, наметить пути возможного решения проблемы защиты и сохранения сербской национальной идентичности в сегодняшних условиях «конфликта цивилизаций», в котором одной из самых горячих точек являются как раз Балканы. В противоположность «объективистскому» подходу Суботича подход Кулянина можно считать «субъективистским», в его основе лежит экзистенциально-исторический и практический интерес. Взгляды Кулянина во многом близки моим собственным взглядам на специфически русский теоретическо-познавательный вопрос, высказанный мною в кратком очерке «О задачах так называемых духовных наук», в котором поднимается вопрос о смысле знания и решается он именно в духе русской религиозной философии. Знание имеет смысл только как живое знание, поддерживающее, питающее, развивающее жизнь в целом и формирующее то, что является высшим и главным в жизни, что определяет личность. Задача духовного знания и духовных наук, их первый и последний смысл – формирование и развитие человека как личности. А потому историк, исследующий национальную историю, будучи всем своим существом – национально, семейно и лично – связан с этой историей, не может заниматься лишь простым описанием событий национальной истории, не может исследовать только причины их и последствия, не может быть, так сказать, только ретроспективным исследователем. К своему предмету он должен подходить максимально заинтересованно, любить свой предмет, видеть себя в нем, и не как отдельный, обособленный индивид, а как цельная личность, рожденная в этой истории. При этом веяния прошлого не только должны через посредство настоящего превратиться в установки будущего, но и наоборот, смысл будущего, как зарожденного движения в настоящем, должен освещать и регулировать и само прошлое: история не должна быть только ретроспективной, она должна быть и проективной! В сущности, христиански осмысленная историография – а желательной является только такая историография – должна быть ретроспективно-проективной. Поэтому Иисус Христос – центр истории, центр мирового движения, собирающего в себе (Логос, Слово – Церковь) начало и конец, прошлое и будущее, живых и мертвых. Итак, знание является результатом процесса, который, как сказал бы Бердяев, осуществляется в самом бытии. Здесь сова должна вылететь под самое утро, на заре, и во время полета следить за ходом исторических событий и экзистенциальных происшествий своим взглядом в две ночи: одну, оставшуюся за нами, и вторую, которая перед нами. То, в чем рождается знание, – это связь любви, обогащающая обе стороны процесса познания. Любимый предмет прекрасен, даже когда он, с точки зрения холодного рассудка, и некрасив. Это так потому, что сердце видит не его ограничения, его искаженность, вызванную скованностью цепями здешнего бытия, цепями социально-психологической и исторической необходимости (все цепи спадают перед этим любовным взглядом), а его идею, его лучшую возможность – сердце видит любимый предмет таким, каким он будет в вечности. Субъективность здесь не подвержена никакому субъективизму и релятивизму, никакому романтизму, более того, она является определенным соборным сознанием, открытостью всем принимающим участие в церковном духе, к живым и умершим, потому что Дух живет и дышит не там только, где он хочет, но и когда захочет, а церковь является не только церковью живых, но и умерших. Не трудно прийти к выводу, какой линии в русской религиозной философии следует эта гносеологическая позиция. От живого знания до созерцания сердцем, до последней возможности раскрытия полной истины предмета в полноте субъекта, внутри самой жизни, суть которой открывается во взирании по ту сторону любых пространственно-временных ограничений. Только в созерцании сердцем утверждается субъективитет: чувствительность, воля и мышление, сопряженные в целостном, теопоэтическом разуме; только в сердечном созерцании предмет открывается человеку в полной своей очевидности. Можно сказать, что именно Иван Ильин в своей работе «Путь к очевидности» (глава «О сердечном созерцании») высказал последнюю формулу и самым подходящим образом назвал тот гносеологический субъективитет, поисками которого занималась и который, по сути, исследовала вся русская религиозная философия как органическая, соборная мысль sui generis, начиная с Хомякова и Киреевского, через Федорова и Соловьева, до Бердяева и Карсавина. Приведу выдержку из докторской диссертации Бранимира Кулянина: здесь конкретно говорится о задаче историографа, но, по-моему, сказанное имеет отношение к общественной теории и к философствованию вообще: Бесплодная, объективная историография всегда ошибается не менее, чем в двух направлениях. Она предоставляет минувшие события дурной классификации, вставляя их в исторические рамки в соответствии с требованиями научной точности, объективности, критичности и т. д. и оставляет современников без опоры, без той необходимой помощи, которая каждому поколению хотя бы раз в жизни становится необходимой. Разумные нации живут с опытом предков; опытом всегда историческим, воплощенным во всех формах духовного и общественного бытия, начиная с церкви и кончая государством и образованием. Неразумные же нации живут в забвении опыта собственных предков и начал, проявляющих себя в этом опыте. Не осознавая их, они в кризисные исторические моменты, когда стоят уже буквально над пропастью, пытаются выйти из дремучей повседневности и организоваться вокруг чего-то, что невозможно создать на скорую руку, а потому их обращение к серьезной национальной жизни часто бывает стихийным, если вообще появляется желание двигаться к каким бы то ни было национальным началам. И тогда форма занимает место содержания. Отучившись от преданий, от традиции, от прочного нравственного, самоотверженного, органичного существования нации, они могут использовать национальную идею лишь в качестве удобного лозунга, из которого выхолощено подлинное содержание слов, они активно опираются на национальную символику, но это лишь показуха, тешащая их гордое самолюбие, и в конце концов быстро погибают вместе со своим кратковременным восторгом, в бесплодных попытках этим незаряженным ружьем победить врагов, стреляющих из тяжелых орудий своего, заветами и духом предков питаемого и развивающегося национального бытия. Было бы несправедливо, если бы я не упомянул и тех, кто своими переводами способствовал ознакомлению более широких слоев нашей культурной общественности со славянофильством и Хомяковым. Это Милош Добрич, который перевел несколько богословских работ Хомякова, и Мирко Джоджевич, который перевел книгу Николая Бердяева о Хомякове (а также более тридцати книг Шестова, Бердяева, Федотова, Соловьева, Франка…). II Соборность, писал Хомяков, есть «свободное и органическое единство, принципом которого является Божия благодать взаимной любви». Церковь соборна, потому что представляет собор верующих, объединенных в одном духе, без ограничения места, времени (курсив мой. – В. М.), общественного положения и национальности ее членов, для нее нет греков и варваров, нет рабовладельцев и рабов. Слово «соборность», «утверждаю смело <…> содержит в себе целое исповедание веры». Соборность – это принцип, которым множество верующих объединяется в одну общность – «Христову церковь на земле и небе, во времени и вечности». Он выражается в Соборе – Храме Божием при литургии и молитве. Соборность здесь положительно определяется сжатыми, сосредоточенными высказываниями. Открыто, ясно они говорят целостному духу, личности, сокровенно говорят рассудку, пониманию и требуют рассмотрения, анализа. Что же в них главное? Единство во множестве. Почва, необработанная и здоровая, питающая мысль Хомякова, – это органическое единство, которое много древнее аналитического рассудка или же, антитетического, диалектического разума. В свое время именно так зародилась греческая философия, с Гераклитом, отдаленным от Хомякова многими веками, тысячелетиями. «Если послушаете не меня, а Логос, мудро согласитесь, что все – одно». Так говорит Гераклит в своем тоже сосредоточенном, сжатом высказывании. На первый взгляд, что может быть общего между Гераклитом и Хомяковым, между гераклитовским Логосом, говорящим что все одно, и хомяковской соборностью – свободным единством в любви, вытекающим из другой, восточно-христианской традиции? Но я убежден, что Спасителя предвещали не только ветхозаветные пророки (вся тварь жаждала избавления, все народы во все времена) и не только божественный Платон, а также и Гераклит Ефесский. Думаю, что и пророки, и божественный Платон, и Гераклит Ефесский – все это радиусы к средоточию (центру) истории, радиусы, идущие сверху, из тьмы прошлого, от тех, кто хочет слышать и жить в Логосе, в самой Истине с большой буквы. Об этом средоточии (центре) жизни, о Логосе-Слове говорит Иоанн: «В начале был Логос, и Логос был у Бога. И Логос был Бог». В начале было Слово. Логос – это Богочеловек, объявленный и исторически существующий. Земная жизнь Иисуса Христа – воплощение и вочеловечение Логоса, открывшегося людям, ставшего откровением. Логос – Слово Божие, увиденное и услышанное людьми, он – благовестие, он – второе лицо Троицы, Логос теперь Личность. Основой, осью Церкви, ее фундаментом и вершиной, ее вертикалью, вокруг которой сосредотачивается и собирается все, является Иисус Христос, Сын Божий, тот Божественный Логос, который питает членов Церкви: «Я есмь хлеб жизни» (Ио. 6, 48); «Я – хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ио. 6, 51); «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день; Ибо Плоть Моя истинно есть пища и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне и Я в нем» (Ио. 6, 54–56); «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ио. 6, 57); «Дух животворит, плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ио. 6, 63). В этих словах речь идет о Евхаристии, о Церкви, о Троице, Вечном Соборе, которому может быть причастно каждое существо, но «многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать» (Ио. 6, 60) – и ушли от Спасителя. Остались апостолы распространять Церковь, распространять слово Истины, которую можно есть и пить и которая дарует жизнь вечную. Они остались в любви и вере, в свободном единстве вокруг оси Церкви, остальные отдалились, пошли прочь от Церкви, несобранные, несоборные, те, что вопреки близости к самому Логосу, к началу единства, повернулись к нему спиной. Они предпочли слушать себя, свое мнение, опираться на собственное мышление, боготворить своих идолов вместо божественного Слова, вместо Логоса. Логос – это то, что собирает, что духом любви насыщает собранных, а собственное мнение (идолы, которые его формируют) – то, что разбирает, рассуждает (рассудок = разум, разбор (серб.), ratio). Логос – это Церковь, единая и соборная, единая во множестве, нерушимый собор живых и умерших, по образу Троицы. Такая Церковь Троицы, Вечного Собора, была открыта в Евангелии Иоанна. Логос Иоанна есть богочеловеческая манифестация этого Собора, этой соборности, он Церковь[22 - Церковь Христова одновременно и дана, и задана, она и факт, и проект, она во времени и в вечности. Она дана всегда, и все вестники ей принадлежат, и библейские пророки, и древнегреческие мудрецы-досократики. Из центра Логоса, из Слова Иоанна, она освещает и прошлое, и будущее. Церковь – это Церковь всех: и живых, и умерших. Соборное единство всех в любви, которое формирует истинное сознание. Такое соборное сознание имел в виду Хомяков когда написал: «Поэтому поучение обращается не к одному разуму <…>, а обращается к уму в его целости и действует через все многообразие его, составляющее в общей совокупности живое единство. Поучение совершается не одним Писанием, не изустным толкованием, не символом <…>, не проповедью, не изучением богословия и не делами любви, но всеми этими проявлениями вместе». Он настаивает именно на той целостности человеческого существа, которая единственная может воспринять и зачерпнуть Логос. А если Логос у Гераклита не означает, как полагал Хайдеггер, ни закон, ни слово, ни мышление, ни разум, ни ум, тогда его и сам Гераклит может зачерпнуть только чем-то другим, тогда его и у Гераклита можно зачерпнуть только чем-то другим, только целостной личностью, все силы которой устремлены к соборности.]. Итак, следуя нашей аналогии, теперь можем сказать, что Логос Иоанна содержит в себе и доклассическое значение Логоса, обнаруженное Хайдеггером в гераклитовом фрагменте[23 - В работе «Введение в метафизику» Хайдеггер старается вернуться к первоисточнику и на нем основать новый принцип мышления. Он считает, что Логос в начале еще не означает разум, не означает мышление, не означает даже речь. Логос уже в неразличении с Физис прежде всего означает «собранность того, что есть», «постоянное присутствие». «При этом то, что собирается, одновременно выделяется (разбирается)». Хайдеггер пытается, и кажется, удачно, найти в гераклитовом Логосе значение, идущее глубже значения разума, мышления, речи, слова, чтобы таким образом, как он считает, сдвинуть греков от стояния у дверей абсолютной истины, т. е. христианства, впрочем, такого, как он его понимает, и от того пути, по которому потом пошла западноевропейская метафизика. Ему хотелось, чтобы целый мир, бездна, отделял гераклитово понимание Логоса от его христианского понимания. «Логос здесь не означает ни смысл, ни слово, ни учение и даже не “смысл какого-то учения”, а постоянную, изначально собирающую собранность, совокупность». Следуя далее за Гераклитом и его высказыванием «Ибо от того, с чем они чаще всего общаются, от этого логоса, они поворачиваются, а то, с чем повседневно сталкиваются, им кажется странным», Хайдеггер пишет: «Логос – это то, при чем люди постоянно присутствуют, но от чего они все-таки отстоят далеко, и те, которые присутствуя отсутствуют, и те, которые не досягают. Гераклит написал: все ведут себя так, как будто у них есть собственный ум, а мудрее послушать Логос. И согласиться, что все одно». Завершающее хайдеггеровское сосредоточенное высказывание: «Логос – это постоянное собирание, в себе заключенная собранность того, что есть, т. е. – бытия». Это, по Хайдеггеру, первичное значение слов Логос и Физис в своем пока-не-различении, в слитности и единстве.Хайдеггер был знаком с католицизмом, протестантизмом, он знал Евангелие, но он еще не знал Церкви, он еще не знал церковного сознания, которое в Евангелии от Иоанна видит Церковь, он еще не знал, что на востоке Европы созидается новое начало, наследующее святоотеческое богословие и многовековое православие, соборный опыт, он не знал соборности как принципа познания в свободном единстве в любви, не знал о свете, озаряющем и прошлое, и будущее, исходящем от «света во тьме», от «света», освещающего все понятия, все значения и их преображающего. Он не знал о Логосе Иоанна, не знал о Кирилло-Мефодиевском Слове, идущем «передо мною и за мною», собирающем в себе множество тех, которые, условлены, у-соборены, все пространственно-временные измерения, все, что живет и что умерло, все, что было раньше и будет потом. Ведь Слово – это не только немецкое Wort (или наше «речь», как указано в переводе Нового Завета Вука Караджича – здесь деградирующий перевод ключевого Логоса, сравните его с Кирилло-Мефодиевским Словом в полном его богатстве значений), это не ветхозаветная заповедь, не благовестник-посредник, оно и есть само благовещение в единстве Отца и Сына и Духа Святого, оно есть Троица, Вечный Собор, оно не является каким-то божественным учителем наподобие Заратустры или Будды, не учителем истины, а самой Истиной. Оно есть Физис-Логос, сама вертикально стоящая, правящая собранная соборность в ее распространении по этой земле, во все разрастающемся господстве (если выражаться хайдеггеровскими терминами), то, что вечно бывает со всеми и для всех, с живущими и умершими, чающими «воскресения мертвых и жизни будущего века».Логос Гераклита, предвещающий Логос Иоанна, – это Логос универсальный, общий для всех, он относится ко всем, он божественен, но он еще не личностный, а только субстанциальный мировой Логос, только Космо-Логос, и потому все остальное у Гераклита замкнуто кругами огня, мерой воспламеняющегося и мерой угасающего, замкнутого кругом космической Справедливости, внутри которого все вертится и выхода нет… Но выход есть – это Логос-Личность, Логос-Слово, Логос-Церковь, Логос-Соборность…]. Логос Иоанна и есть «собирающая собранность», представленная теперь как содержание, качество – у нее есть плоть, кровь – как полнота. Он – Личность, соборная и неотделимая от Отца и Духа, Личность неслиянная, Второе лицо Троицы, Он – Церковь. Церковь здесь есть личностная «собирающая собранность», она – хомяковская соборность: одно в ней есть все, и все есть одно – она есть свободное единство в любви. Хомяковское определение Церкви также приходит нам свыше, после Откровения, оно есть раскрытие и усвоение Откровения, оно для нас является спасающим, воскрешающим обогащением того, что в еще очень общем и абстрактном предсказании содержится в гераклитовом высказывании. Гераклита, который так говорит, мы могли бы полностью включить в хомяковскую идею соборности, в соловьевскую философию всеединства. Предвестие здесь получает полноту выражения. Два сосредоточенных высказывания – Гераклита и Хомякова, – находящиеся на одинаковом расстоянии (если в данном случае вообще можно говорить о каком-то расстоянии) от того, что является средоточием всех пространств и всех времен, средоточием каждого истинно разумного и духовного усилия всякого, кто любит истину, несмотря на место, время, общественный статус и национальную принадлежность, – от Логоса, Слова, Спасителя. В это средоточие эти два сосредоточенных высказывания и должны в конечном счете вернуться. * * * Вновь обратимся к сосредоточенному высказыванию Гераклита Ефесского. Что нам сказано здесь? «Если послушаете…» – какое-то слушание, послушание… «не меня…» – не какое-то субъективное мнение, какое-то болтание, «а Логос» – Логос здесь говорит, а не я, я – только медиум, проводник, или же кто-то, кто старается у-логосить себя, уподобить себя Логосу, кто-то становящийся целостным разумом, потому что послушен Логосу, становится мудрее и не болтает, кто собирает себя в себе и принимает Логос как саму собранность, как то, что обеспечивает внутреннюю со-средо-точенность (со-бранность) и обращение к другим не в болтании, а в сосредоточенном, концентрированном высказывании. «…Мудро (толково) согласится…». Мудро, толково – не разумно, рационально, а именно мудро, как после какого-то сосредоточенного (концентрированного) по-слушания, после жизни, прошедшей путь внутреннего сосредотачивания, собирания всех сил, которые пребывают в мудрости (уме), в согласии с Логосом. Как сказал Гераклит, «многознание не учит мудрости, ибо научило бы Пифагора…» и остальных. То есть «согласиться» здесь означает отказаться от всякого болтания, от своего собственного маленького (раз)ума, от всякого расчленения, от триумфа человеческого рассудка, этой малой части целостного человеческого существа, узурпировавшей место целого, задушившей его, рассудка, выступающего без сердца, без чувства, без воли, без морали, без вкуса. «Согласиться» значит отказаться от себя, от подчинения обособленному, расчленяющему рассудку. «Согласиться» значит принять, что только умудренные, целостные натуры смогут согласиться, собраться, сосредоточиться вокруг Логоса – единства, собирающего и говорящего, что «все – одно». Здесь Логос объявляет людям самого себя, само свое существо, саму свою суть, свой дух – одно (единство), и свое тело, свое содержание – все (множество). * * * Очевидно, древнейшая метафизическая проблема должна была возродиться на новом витке и должна быть решена целостным созерцанием целостного духа, целостного разума, участием целостной личности в движении мира, после того как в нем был явлен и раскрыт Бог-Логос, Сын Божий. Чем хомяковская проблема одного и множества отличается от гераклитовской? Мир резко меняется с приходом Логоса в истории и тем не менее движется одним путем, который делает совокупность только частью интегрального духа, только разумом. Хомяков был отделен от этого пути, он на пути, проложенном святыми отцами и учителями православной Церкви. Однако если у Гераклита можно найти много материала для христианской рецепции, что мы и попытались показать выше, то на пути западного рационализма, ушедшего от целостного духа тех, кто стоял в самом начале, невозможно найти ничего от детской первозданности досократиков, которая могла стать удобренной почвой нового начала. Развитие духа на Западе, от Аристотеля до Гегеля, свидетельствует о разрыве, о разделении наук, разделении практических дисциплин, разделении теоретического и практического разума, отделении веры от знания, знания от поэзии, поэзии от нравственности, нравственности от политики и, следовательно, самих наук друг от друга… Поэтому Хомяков и должен был выступить в полемосе, в антитетической диалектике, когда пошел от основной проблемы метафизики единства во множестве или всеединства, как это сказал бы Владимир Соловьев. Однако основой любой полемики было то, что положительно установлено: свободное единство в любви. Это соборность, это Логос-Слово, собранность (совокупность), все собирающая. Это Логос Откровения, увиденный и засвидетельствованный апостолами, это воплощенное Слово Божие, Слово божественного разума, ставшее в мире распадающихся, обособленных вещей смыслом, искомое как смысл жизни – оно и есть само со-причастие Вечного Собора, собранная собранность, единая природа в трех лицах, оно есть Личность. Это Троица, Вечный, личностный Собор. В этом, другом, хомяковском начале все есть одно, но по образу Личности, значит все есть одно, но в свободе и любви. Это единство есть гармоничное, любовное единство свободных членов, по образу Вечного Собора. Личности нет, если нарушено это равноправие, это «равновесие». Поэтому Хомяков и может сказать, что католичество – единство без свободы, то есть союз, а не истинно христианское, истинно церковное единство, «единство истинное, внутреннее, плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором при всем различии в степени иерархических полномочий на совершение таинств никто не порабощается, но все равно все призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом, единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению – таково единство Церкви» (в романизме, по сути, отсутствует свободное множество, то, что свободно вокруг самой собранности собирается; он надменно-гордый, ибо считает себя частью, господствующей над целым), а протестантизм – это свобода (множество) без единства, «свобода постоянного колебания, свобода, всегда готовая взять назад приговоры, ею же произнесенные накануне, и никогда не уверенная в решениях, произнесенных нынче <…>, свобода нелепой веры в себя, проявляющаяся в том, кто творит себе кумира из своей гордости» (не хватает ему самого Логоса, того единственного, в Вечном Соборе соединенного, вокруг чего все собирается). И в романизме, и в протестантизме отсутствует истинная Церковь, отсутствуют члены церкви, собранные в Логосе как Личности, то есть Любовь, отсутствует единство свободных членов, собранных в любви. Ведь важно не количество – там, где бесконечно много согласных в какой-нибудь идее, не может быть соборности, если отсутствует Дух Святой, который собирает всех в единстве. И существенно при этом не просто единство – там, где всего лишь двое собраны во имя Господа, там и есть соборность, если Дух Святой насыщает их взаимной любовью. Любая другая совокупность есть организация, а не организм, любой вид организованной церковности есть уже какая-то нецерковность – государство, какой-то загон Великого инквизитора, потому что истинно общественное тело не является скоплением атомов, индивидов, соединенных механическими связями, идеологическими отношениями или отношениями интересов и пользы, истинно общественное тело спаяно органическими связями, как в маленькой сельской общине, которую так превозносил Хомяков. Потому что эта община оцерковлена, общественное тело здесь напоилось кровью и насытилось телом Слова, Вечного Собора. Нет государства как организующей силы, которое могло бы дать что-то подобное. Поэтому свой принцип соборности, которым Хомяков определяет Церковь, он не может распространить на формы государственного правления, несмотря на уровень их демократичности, несмотря на свободу, обеспечивающуюся законами, но может и должен распространять его на общественное тело. Разрывание общественного тела на части, дележка его между церковью и государством – последствие одного из самых ненавистных разделений и подмен. Когда церковь отделилась от государства, была устранена не только всякая возможность теократии, что совсем несущественно, но и (со стороны государства) сама возможность особоривания общественного тела, его органической жизни, его культуры. Государство стало забирать все, а церковь терять все. Это наглядно показал коммунизм. Люди оказались в ситуации полного затемнения той соборности, той словесности, к которой и сами повернулись спиной, уверовав в свой собственный разум и способность создать рай на земле без Бога. Однако коммунизм, новая коллективность, возомнившая, что может заменить собой соборность, показал, так сказать, методом от противного, что любое пассивное ожидание апокалипсиса недостойно сынов человеческих. Свободная любовь ни на один миг не должна быть только риторикой, гораздо лучше гераклитовская угрюмость, потому что неосуществляющаяся любовь, не взаимная любовь, любовь как риторическое произношение самого слова без внутреннего ощущения и внешнего действия, в конце концов переходит в болезнь и лицемерие, она не становится действенной, жертвенной любовью и остается только созерцательной любовью, любовью самолюбивой, не рождающей и не развивающей жизнь. А свобода была бы эгоистичным произволом, и, несмотря на все восстановленные и отреставрированные храмы, несмотря на всякий внешний блеск и великолепие, намного приемлемее гераклитовский огонь, а та соборность, о которой Хомяков говорит как о начале истинно спасающей христианской философии, была бы лишь одним из институтов лицемерного сообщества (добавим в скобках – достойным презрения), была бы гораздо ниже гераклитовского одиночества и даже его ненависти к своим ефесяням, которые не хотели послушать Логос. Свободную, деятельную, жизнеподдерживающую и восстанавливающую любовь хранил в себе Хомяков. Этот универсальный человек осуществлял в жизни то, что Федоров воздвигнул до уровня заповеди: единство знания и действия в вере в Пресвятую Троицу. Знания, которыми обладал, Хомяков применял в жизни. Ведь начало деятельной любви следующее: жизнь – добро, а смерть – зло. Последовательно надо бороться за жизнь против смерти. Где еще может быть вершина всех знаний, в чем они могли бы собраться и быть не нововековой логией, наукой, а логосными, в древнем, первозданном смысле, тем, что вокруг чего-то собирается, вокруг какого-то собственного смысла, тем, что дает питье и пищу для жизни, раскрывая кругозоры по ту сторону всякой пространственно-временной ограниченности, всякого страдания, болезни и смерти. И химия, и физика, и биология, даже математика собираются в медицине как науке поддерживающей и спасающей, отнимающей от смерти эту тлению и преходящему подвластную жизнь. А Хомяков был не только теологом, и не только поэтом, и не только конструктором сельскохозяйственных машин, он был и врачом, лечащим своих крестьян. III Славянофилы пошли от частного, обособленного, самобытно русского и тем самым проникли в общее, универсальное; пошли от русского, а назвались славянофилами: русским для них стало Православие, вера сербов, и болгар, и румынов, и греков – то, что выше всякой особности, всякой национально-географической специфики. Славянофилы заботились о своем, возделывали свою ниву, как истинные христиане, далекие от имперских амбиций, внешней агрессии, русификации, далекие от всякой политики, которой не дана роль защиты национальной самобытности и национального общественного организма. Их не интересовало ни государство, ни правительство, которое гражданскую жизнь организует либо принуждением, либо на манер протестантского демократизма. Их интересовало свободное, органическое общество, которое они пытались реализовать, укрепленные в своей вере, в своей Церкви, в своей сельской общине. Озаренные этим служением, они могли быть светом и для отступившихся и заблудших, и не через осуждение, а скорее через печалование (Федоров), скорее добродетелью, чем законом, скорее любовью, чем внешними связями, свободой, чем необходимостью, хлебом насущным, чем богатством, этикой, чем политикой. И вообще не политикой, а всегда лишь свободным единством, нравственностью, любовью. Именно этот дух пронизывает славянофильское послание к сербам. Возможно, что это послание сегодня более актуально, чем когда-либо. Много схожего между русскими и нами, об этом даже и говорить не стоит, и, судя по всему, судьба у нас одна. Но сербы уже в чем-то пошли дальше русских. Сербы сегодня являются, может быть, единственным славянским племенем, которое за всю свою историю не имело хотя бы несколько десятилетий свободы и стабильного мира, чтобы собраться и укрепиться в своем самосознании и своей самобытности. Сербы это собирание и укрепление делали на ходу, в иммиграциях и эмиграциях, в выгонах и переселениях, в революциях, восстаниях и разбоях, в братоубийственных войнах, которые и сегодня, открыто или завуалированно, совершаются под игом восточных и западных врагов христианства. Сегодня наш общественный организм ослаблен, обессилен, распят между собственными противоречиями, между противоречивыми внутренними потребностями и внешними давлениями. Внешняя сила сегодня покупает и разоряет нас, всеобщий раскол – между внешним поведением и глубинными, теперь почти бессознательными желаниями и потребностями – держит нас на римском кресте страданий и мук, граничащих с отчаянием. Раскол разоряет и то малое количество братских отношений, которые связывали нас при коммунизме, и тем не менее нас держит и крест жизни и воскресения, радостной надежды на какое-то новое, грядущее собирание. Под внешней податливостью и внешним мнимым спокойствием в каждом из нас содержится, хоть самое маленькое, зерно глубокого отвращения не только к силе, которая в данный момент грозится уничтожить наше национальное существо, наш народный организм, но и к нам самим, поскольку мы поддаемся этой силе и убиваем самое родное в нас. Сегодня слуги мирового цивилизатора соревнуются в том, кто будет большим католиком, чем папа римский. Я еще не слышал, чтобы в какой-либо демократической стране национальный язык назывался родным языком, как в случае с сербским языком в Черногории. Судя по всему, сербскому языку грозит новый распад, как это произошло с провозглашением хорватского и боснийского языков, будет скоро и язык черногорский, еще один самозванный «новый» язык. А завтра, может быть, появится и язык воеводинский, что окажется лишь последним предсмертным криком той болезни, которую Леонтьев назвал mania democratica progresiva. Все меньше сегодня братской любви, любви деятельной, соединяющей людей в общем деле, а все же мы все больше жаждем именно такой любви, и никакой иной. Ибо братская любовь закаляется в совместном поту на обработке нивы отца своего, и она способна превзойти все раздоры, питаемые духом разделения, который с помощью лукавств склоняет на свою сторону даже и такое здоровое чувство, каким является чувство национальное, искажая его в национализм, ведущий к ненависти к другим, смертельному греху гордости. А презираемому нами насильнику мы сегодня одновременно и кланяемся, и в то же время испытываем самопрезрение из-за этого вынужденного служения тем, кто сжигает наши святыни, – вот страшное, трагическое противоречие, в котором мы пребываем в данный момент. В соответствии с нашим духовным разорением уменьшается и наше тело. Цельный национальный и культурный организм, который веками одолевал духовные инфекции и заразы, сегодня как будто окончательно срывается в болезнь и катастрофу. Смысл хомяковского Послания к сербам заключался в том, чтобы маленькому народу, лишь ступившему на путь свободной общественной жизни, передать опыт народа, который на этом пути находился уже столетия, у которого хватило времени построить свою культуру, укрепить свою государственность, свое народное, общественное тело. В данный момент больше, чем когда-либо, Послание сербам из Москвы имеет особый смысл, ибо и нам, и русским необходима братская любовь, деятельная любовь, возделывающая единую ниву отца. Ибо не мы объявили миру ненависть и разделения, а мы в произведениях наших лучших людей, мыслителей и поэтов, в произведениях наших обычных людей, объявили миру истинное равноправие через гостеприимство, через понимание и уважение того, что чуждо нам и расово, и национально, и духовно, мы объявили им равноправие культур как личностных организмов, как организмов, могущих жить и выживать, только если они формируются, созидаются личностно. Это есть то ядро славянофильства, которое заговаривает даже и в евразийце Николае Трубецком. Не потерять бы это дарование, а сохранить его, не переоценить бы и не недооценить бы самих себя и вообще не мерять и не сравнивать себя с другими, а существовать равноправно как самобытное, национальное и культурное существо. Увы, эта цель сегодня для многих, если они ее вообще сознают, является только мечтой, иллюзией, неосуществимым желанием. Но, как сказал Иван Ильин, никогда не поздно ступить на путь духовного обновления, никогда не поздно устанавливать братство, каждый блудный сын может вернуться и будет принят отцом с неизмеримой радостью. Пока путь духовного обновления ждет нас, чтобы мы ступили на него, этот сербский участок общей нивы отца нашего все более истощается, и наш народ, который нуждается в помощи больше, чем когда-либо, уже почти ни от кого этой помощи и не ждет. Оставаясь беспомощным, он почти никого и не ненавидит, даже не упрекает. Не испытывает ненависти к Западу, который бомбил его и который его непрерывно душит посредством племенного атавизма нового коллективного Смердякова, и не укоряет Восток, который ему не помог. Это может быть величие, закаленное жизнью на перекрестке, открытом всем ветрам, может быть, это смирение, очищенное от превозношения, и если это так, то это хорошо, и спасибо за это Господу. Но это может быть и другая, нехристианская смиренность, смиренность от отчаяния, от усталости, это может быть смирение с близким концом. В надежде, что, действительно, речь идет все же о первом смирении, а не о втором, мы при этом не можем не думать, что и мы сами, которым непрерывно устраивают апокалипсис, являемся где-то и для кого-то предупреждением, что стоим предупреждающей картиной, последним призывом к братотворению. Сербам послание из Москвы сегодня более актуально, чем когда-либо, так как и само основание учения Хомякова об обществе есть именно братство, которое Федоров в своем учении поставил задачей, являющейся истинным осуществлением славянофильства. Братство и братотворение представляются нашим славянским заданием прежде всего для нас, славян, а не для какой-то политической организации, будь она даже и панславянской. Никакая политика нас не соединит, никакая политика нас не спасет, если из нее изгнана этика, добродетель, если из нее ушел тот Логос, который все собирает вокруг себя, если в языке нашем и духе нашем нет того общего, воплощенного Слова Божьего, свободно соединяющего нас в активной, деятельной любви. Сегодня нас может спасти только поступок, только действие, а не лишь созерцание, пусть даже принявшее форму сочувствия, нас может спасти только активная, а не пассивная любовь, в какие бы гуманные формы ни была она облечена. Для начала всем нам, сербам и русским, надо хотя бы понять, что сегодня горят не какие-то сербские святыни, от Хиландара до Косова, а горят православные храмы и монастыри, именно православные, что горит основа не только сербской, но и русской самобытности. Когда русский народ поймет, что в Косове горят православные храмы, святыни одной Церкви, апостольской, святой и соборной, когда поймет, что на этих просторах страдает и гибнет не какой-то другой, сербский народ, а народ братский кровью и духом, что гибнет свой, собственный народ, когда кое-что из этого поймут греки, румыны, болгары и все крещенные в одну веру, тогда это будет началом новой любви, активной и деятельной, такой, какой ее нам всем завещал Христос (тогда и славянофильство будет не только учением между другими учениями в истории общественной мысли – зачем оно вообще нужно такое? – но живым заветом всем нам, живой основой активного действия и сотрудничества, в котором мы так нуждаемся). Когда соберемся и сохранимся в себе и для себя, когда оборонимся, тогда нас кто-нибудь, может быть, и примет во внимание и кое-чему от нас и научится. Ибо почва не сгорела, и она несгораема, и на ней всегда возможно строить. Тогда чувство и нравственность станут одно в вере, тогда вера незаметно, вне всех неосуществимых проектов европейской или мировой универсальной цивилизации, которыми мы отравляем свой национальный организм, на голубиных ногах войдет в практическую, политическую жизнь и оживит наше общественное тело, наш национальный организм. Как в медицине свое исполнение находят естественные науки, так в этой жизни свое осуществление и свой творческий, жизнетворящий смысл найдут и все так называемые общественные духовные науки. Это же говорил и Хомяков. Когда церковь войдет в общественное тело, когда культура оцерковится (Бердяев), хотя бы и у наших братских народов, тогда не станет никакой опасности, и все навязчивые запросы мирового цивилизатора отпадут сами по себе, распадутся как мыльный пузырь… Сегодня уже хватит отречения и самоотречения. Самоотречение есть добродетель в активной любви, самоотречение есть принцип братского созидания, также и во взаимных отношениях и дарованиях относительно материальных и духовных ценостей, но самоотречение в целях подлизывания к какой-то новой утопии, какой-то иллюзии универсального царства западноевропейских ценностей – всегда пагубно, какие бы добрые намерения за ним ни стояли. Существуют легитимные цели самоотречения, но если оно ведет к идолопоклонству, в котором предается своя идентичность, собственная земля и духовная стабильность, тогда подобное самоотречение не есть добродетель, а самый страшный порок, прямой путь к рабству и исчезновению. Но в духе Хомякова каждое давление на совесть и свободу абсолютно недопустимо. Эти слова я даже не считаю апелляцией к совести, старой славянофильской совести, которая, возможно, у кого-нибудь еще и осталась. Ибо угрызение совести вещь неплохая, но решительного значения она не имеет. Решительное значение принадлежит именно решению, которое так тяжело дается современному поколению. Ведь как часто мгновенно вспыхнувшая «ярость благородная» находит в конце концов утоление в рюмочке. Как часто мы всего ждем от Бога. Но Бог не вмешивается в исторический процесс. Это было бы ниже Его достоинства и, еще больше, ниже достоинства творения Его – человека. Бог и пальцем не пошевелит помочь нам в тех делах, в каких мы сами себе должны и способны помочь. И это справедливо. Бог не потакает человеческой лени и избалованности наподобие плохого родителя, не низводит нас на уровень марионетки. У Бога, как бы сказал Бердяев, нет такой власти, как у простого полицейского. Бог не может отнять у нас то высшее, что Он дал нам, – наше богоподобие, нашу свободу, возможность быть и особорить самих себя. Из мирового процесса Бог не может делать комедию, используя, подобно гегелевскому лукавому разуму, нашу волю и наши желания для каких-то от нас скрытых, собственных целей. Давно ли поборники атеизма невозбранно высмеивали христианскую веру и кощунственно глумились над Божиим всемогуществом? Если Бог всемогущ, почему не создаст такой большой камень, который и Сам не мог бы поднять? Но Бог создал именно такой камень. И этот камень – земля и человек на этой земле. Без нашей свободы, без нашего согласия с Божией волей о спасении земли Бог землю не может поднять. Возвысив человека, Бог ограничил собственное всемогущество. Ведь спасение – не только его задача. Спасение – это и наша задача, которая заключается в том, чтобы как Богочеловечество, в синергии, в соборности, поднять этот огромный камень. Потому что мы свободны для соборного единства и способны к нему, свободны для общего дела, для деятельной, братской, творческой любви, для богоподобного, богочеловеческого дела. Поэтому активное, деятельное сотрудничество сербов и русских, хотя бы только на поприще культуры, а это для нас важнейшее поприще, сегодня необходимо максимально развивать и по мере возможности ускорять. Тут должны прилагать усилия и вы, и мы, стараясь, конечно, избежать для культуры и настоящих ценностей губительной, истерической скорости, которой современные бизнесмены, всякие менеджеры и маркетинговые пиарщики не «ради хлеба насущного», а ради хлеба излишнего пытаются насытить все области жизни, включая культуру. Начинать нужно с малого. Для начала русский книжный магазин в Белграде был бы именно самым значительным, был бы первым конкретным последствием исполнения завета славянофилов, первым конкретным результатом той активной любви, о которой мы говорили, в смысле защиты того, что нам общее, – не нашей и не вашей, но общей кириллицы, нашего письма, нашего Слова. Быть в активной любви, любви не фантазирующей, не теряющейся в неосуществимых мечтаниях, действующей прежде всего в том, что легко осуществить, если, конечно, есть желание, чтобы славянофильство в лучших своих стремлениях не осталось только одной из идей в истории мировой мысли, а чтобы стало живым маяком и реальной жизненной практикой, быть в этой любви значит сделать немедленно то, что наименее тяжело, что совсем не тяжело. Когда русские поймут, что кириллица не только наша, сербская, что она и русская, но одновременно не только русская, а наша общая, кирилло-мефодиевская кириллица, тогда, может быть, станет понятным то, что я сказал: в Белграде, в центре Белграда необходимо открыть магазин русской книги в целях защиты и охраны этого нашего общего кирилло-мефодиевского Слова, этой нашей кириллицы. А это нетрудно, разве не так? Ведь если при бывшем режиме мог существовать магазин русской книги, почему бы ему не быть и теперь, когда мы освободились от насильственного интернационализма и вернулись к корням, и мы, и вы, когда действительно есть много того, что хотели бы друг другу сказать. Насколько осуществление мечты славянофилов, веры в братство народов по вере и крови выражено в христианском активизме Федорова и универсализме Соловьева, настолько оно содержится и в парадоксе Бердяева, говорившего о том, что общество – часть личности и что универсальное – часть единичного. Действительно, только тогда, когда человечество будет прославлено через национальное существо, через личностный культурный организм каждой нации, только тогда будет возможен и истинный универсализм, начнется и акт истинного братотворения, соборности, истинного всеединства, и одно будет все, и все будет в одном – Бог будет во всем. Путь к этому всеединству лучше всего начинать с сотрудничества с тем, кто духовно и культурно тебе самый близкий. О. Б. Ионайтис Понятие «соборность» в сочинениях А. С. Хомякова «Соборность» – понятие, имеющее принципиальное значение в философско-богословской системе А. С. Хомякова. Оно объединяет онтологические, гносеологические, антропологические и социальные воззрения мыслителя в систему. Можно указать на развитие этого понятия в самых разных сочинениях А. С. Хомякова: «Семирамида», «Церковь одна», письмо к редактору «L’Union chrеtienne» по поводу речи о. Гагарина. А. С. Хомяков пишет о том, что отличительной характеристикой Православия, его глубинным основанием является понимание соборности как неотъемлемой части религиозного бытия. Так сложилось исторически, и это было залогом истинного пути Православия. Но часто со стороны (каковым является выступление о. Гагарина) «соборность» трактуется внешне, примитивно, в этом краеугольном понятии Православия не видят живой истины. Хомяков неоднократно подчеркивает, что понимание «соборности» является не только делом религиозного поиска, но и культурного, национального самоопределения (не случайно свой ответ о. Гагарину он называет «Ответ русского русскому»). Суть полемики заключалась в том, что Гагарин высказывал мнение о неправильной трактовке в славянском варианте понятия «кафолическая» церковь. Для него понятие «соборность» является «неопределенным и темным», «не содержит в себе выражения, в котором смысл слова “кафолический” сиял бы во всем блеске»[24 - См.: Хомяков А. С. Письмо к редактору «L’Union chrеtienne» о значении слов «кафолический» и «соборный». По поводу речи отца Гагарина, иезуита // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 238–243.]. По мнению А. С. Хомякова, подобная оценка полностью искажает истинный смысл понятия «соборность». Чаще всего «кафолический» переводят как «всемирный». Хомяков считает мнение о. Гагарина, согласно которому «всемирный» означает то, «что Церковь объемлет все народы», – упрощенным. Слова о. Гагарина: «Свойство, которого по преимуществу не достает у восточного исповедания, то свойство, которого отсутствие мечется в глаза, есть именно кафоличность, всемирность. Стоит открыть глаза, чтобы убедиться, что Церкви этого исповедания суть Церкви областные, местные, народные, но не составляющие Церкви всемирной», кажутся Хомякову не отражающими истинный смысл понятия «всемирный», неверными как исторически, так и по сути. Он восклицает: «Но в таком случае, которая же из Церквей есть кафолическая? Где она? В Риме? Пусть покажут мне римскую церковь в народе турецком, в Турции; в народе персидском, в Персии; между неграми, в середине Африки?»[25 - Там же. С. 240.]. Расценивая такой подход к пониманию всемирности церкви как глубокое заблуждение, Хомяков стремится доказать свою позицию: «Ну, а в то время, когда еще Церковь была, так сказать, в колыбели; когда она вся заключалась в тесной храмине, осветившейся в Пятидесятницу огненными языками, она ли, Церковь, по-вашему (с точки зрения о. Гагарина. – О. И.), была кафолична, или этой свойство в то время принадлежало язычеству? А когда торжествующее магометанство распростерло свои ястребиные крылья от Пиренейских гор до границ Китая и заключило в своем громадном охвате маленький мир христиан, кто был кафоличен, по-вашему? Церковь или ислам? Если свести дело на поголовный счет, не окажется ли, что в настоящее время буддизм кафоличнее Рима? Увы! В вашем смысле кафоличны доселе только невежество и порок, действительно свойственные всем племенам и странам»[26 - Там же.]. Хомяков указывает, что церковь кафолична в том, что это было ей обещано, то есть «кафолична в силу своей будущности». Кафоличность – это будущее величие церкви христианской, величие в первую очередь духовное. В этом А. С. Хомяков нисколько не сомневается. Перевод слова Katholikos понятием «соборный» было предложено еще славянскими просветителями – братьями Кириллом и Мефодием, чей авторитет безусловен, как и рвение к истинам христианской веры. Этот перевод точно отражает смысл кафоличности церкви – соборность, всеобщность духовная. Можно было бы перевести, как предполагает Хомяков, греческое понятие славянскими «всемирный» и «вселенский». Но и они бы не выразили вполне смысла кафоличности церкви христианской. А. C. Хомяков подчеркивает, что «“собор” выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»[27 - Там же. С. 242.]. Именно через такое понимание кафоличности приходит осознание того, что «Церковь кафолическая есть Церковь “согласно всему”. Или “согласно единству всех”. Церковь свободного единодушия, единодушия совершенного, Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов; Церковь, предреченная Ветхим заветом и осуществленная в Новом»[28 - Там же.]. Более того, по мнению А. С. Хомякова, само слово «соборный» отражает суть исповедания истинной веры. В этом понимании веры Христа Православие вернее следует Слову Божьему, чем католическая церковь и протестантизм: «апостольская Церковь в девятом веке не есть ни Церковь kath’ekaston (согласно каждому), как у протестантов, ни Церковь Kata ton episkopon tes Romes (согласно епископу Рима), как у латинян; она есть Церковь kath’olon (согласно всему)»[29 - Там же. С. 243.]. Именно на последней из этих позиций и стоит Православие. E. Целма Мифологема соборного государства в русской религиозной философии Русский дух хочет священного государства в абсолютном и готов мириться со звериным государством в относительном.     Н. Бердяев Георгий Флоровский справедливо полагает, что именно в 1840-е годы «родилась русская философия, свободная богословская мысль, тогда было положено начало исторической и общественной науке»[30 - Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 33.]. Роль славянофилов в этом процессе велика. Восток и Запад, Россия и Европа – за этой конкретной, фактической, историко-географической противоположностью для романтического сознания идеалистов 40-х годов стояла другая, дававшая ей содержание, принципиальная антитеза – антитеза принуждающей власти и творческой свободы. В процессе систематического углубления и эта антитеза была сведена <…> к антитезе разума и любви[31 - Там же. С. 37.]. В связи с этим идея соборной личности, выдвинутая в работах А. Хомякова, стала важным моментом русской мысли. Исходя из опыта Православного Востока (особенно исихазма), Хомяков дал феноменологическое описание особого свободного единства человека и Божественного бытия. Это, как он подчеркивал, «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению». Именно в этом принципиальное отличие индивидуализма личности европейской от соборной. Несмотря на то, что идея соборности недостаточно разработана, она оказала заметное влияние на развитие русской мысли. Остановимся на одном из ее аспектов – идее особой сущности русской государственности. Мысль об особой роли славянства (и особенно России) в синтезе индивида и общества, в органическом их единении была выражена в статье В. Соловьева «Три силы». Но особое внимание уделено этой идее представителями русской философско-публицистической мысли первой половины ХХ века – Н. Бердяевым, П. Новгородцевым, С. Франком, Л. Карсавиным, С. Булгаковым, И. Ильиным. Все они пережили крушение русской государственности, были свидетелями укрепления новой советской. Но это не повлияло на их образ идеального русского государства, отличного от западной демократии и восточной деспотии. Видимо, исторические катаклизмы в России и в мире еще более активизировали русскую мысль в поисках путей спасения Отечества. Негативное отношение к западной демократии пронизывает все работы русских философов. Это прежде всего связано с отношениями индивида и власти, которые основаны на законах о правах и обязанностях гражданина (идея общественного договора Руссо), т. е. на «рационализации общественности»[32 - Бердяев Н. Судьба России. М., 1990. С. 145.]. Государство в данной ситуации выступает в качестве инструмента социальной жизни, становясь «внешней общественностью», «механизмом количества» (Н. Бердяев). П. Новгородцев в статье «Демократия на распутье» подчеркивает разрыв демократических принципов с нравственными идеалами. По его мнению, именно принципы демократии ведут к «игре сил» в обществе и к отказу от высших начал власти. Демократия может иметь смысл лишь тогда, когда над ней стоит справедливость, а народная воля преклоняется перед Высшей Волей. Совершенно очевидно, что появление таких образов, как «высшие начала власти», «Высшая Воля», свидетельствует об ином, отличном от западного, представлении о государственной власти. Для Н. Бердяева демократия – это внешняя форма общественности, механика масс, механика количества (статья «Демократия и личность»)[33 - См.: Там же. С. 228–230.]. В противоположность этому типу власти выдвигается иной идеал государства (Государства с большой буквы). В основе этих представлений идея особого онтологического основания власти. Власть есть богоустановленное средство для внешней борьбы с «внутренним злом», существует «скрытое ее задание»[34 - Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994. С. 338.]. С. Булгаков утверждает, что «земной царь становится как бы некоей иконой Царя Царей, на которой в торжественные, священные миги мог загораться луч Белого Царства». Русский народ носит в себе «это предчувствие – в своей идее Белого царства, чрез призму которого он воспринимал и русское самодержание»[35 - Там же. С. 349, 343.]. Религиозно-мистическое отношение к государству исключает утилитарное отношение, характерное для Запада. П. Новгородцев, немало сил в свое время положивший на обоснование роли права в общественной жизни, вынужден признать, что все попытки привить русскому сознанию мысль об органической связи политической свободы с твердостью закона не увенчались успехом. Даже интеллигенция не приняла этих идей, а приняла, как он утверждал, «анархическую веру Бакунина»[36 - Новгородцев П. Об общественном идеале. М., 1991. С. 566.]. Рациональное понимание государства чуждо русскому сознанию. Новгородцев прав, видя в русском анархизме (и в народных бунтах) борьбу против государства неправды во имя Белого Царства, т. е. государства абсолютной справедливости и мудрости, той самой теократии, на которую указывал В. Соловьев. О священном авторитете власти пишет и С. Булгаков. Интересно, что П. Новгородцев после революции изменил свою в определенной степени западническую ориентицию. В статье «Восстановление святынь» (1923) он обосновывает целостно-сакральный взгляд на власть, выдвигая в качестве основы подлинного Государства не закон и права, а «теономную мораль», «власть святынь». Спасение России не во внешнем устроении человеческой жизни (это задача государства на Западе), а в возвышении государственного строительства «до степени Божьего дела, как верили в это и как об этом говорили встарь великие строители земли русской»[37 - Там же. С. 579.]. Государство должно строиться на высокой ответственности власти перед Богом и людьми. Однако неясен механизм реализации такого принципа. Это либо «компетентное общественное мнение» (П. Новгородцев), либо некие «инициаторы» (Л. Карсавин), у которых нравственные и профессиональные репутации совпадают. Инициатор может разбудить «смутное желание всех» сформулировать «не всем ясную цель»[38 - Карсавин Л. Государство и кризис демократии // Новый мир. 1991. № 1. С. 191.]. Итак, вместо «внешних» структур власти должно быть единство государства и народа, в основе которого как теургия власти, так и вера народа этой власти. В результате создается мистическое единство народа и государства, которое может жить «лишь ценой общих и вольных жертв». По мнению Г. Федотова, «государство чудится самым внешним и грубым из человеческих объединений», но основой подлинного государства может быть лишь любовь[39 - Федотов Г. Лицо России // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 133.]. Подчеркивая глубину мистического единства народа и государства, Л. Карсавин использует понятие-метафору «народ – государство», подчеркивая, что социальные индивиды таким образом входят в общую «симфонию общества». И. Ильин полагает, что государство – это «живая система братства граждан, где личный и государственный интерес есть тождество». Его цель – «возводить каждый духовно верный и справедливый интерес отдельного гражданина в интерес всего народа и государства»[40 - Ильин И. О сопротивлении злу силой // Новый мир. 1991. № 10. С. 202.]. «Духовно верный и справедливый интерес» не является эгоистически индивидуальным или эгоистически групповым, а скорее выражает глубину соборной связи индивида и государства. В этом плане даже захват чужих территорий воспринимается как собирание земель под сенью единого государства. Г. Федотов подчеркивает необычный характер этого процесса: «Овладевая степью, Русь начинает ее любить, она находит здесь новую Родину. <…> Волга, татарская река, становится ее матушкой, кормилицей»[41 - Федотов Г. Три столицы // Новый мир. 1989. № 4. С. 214.]. Результатом соборного единства индивида и государства является «государственное очищение души – очищение от личной жадности и “классового своекорыстия”»[42 - Ильин И. О сопротивлении злу силой. С. 203.]. Очевидно, что не закон и правовые механизмы лежат в основе отношения гражданина и государства, а вера в справедливость власти и ее законов в силу онтологических оснований. Глубокое доверие власти и ответственная дисциплина граждан создают гармоническое социальное целое, для обозначения которого И. Ильин использует понятие «державная мера». И держава, и самодержец, и подданные составляют единое гармоническое целое. Подданные (народ) не просто подчиняются законам, а верят в их справедливость. (А если вера исчезает, то рождается тот самый бунт, который хорошо известен истории государства Российского.) По существу правосознание как таковое исключается. П. Новгородцев уже в эмиграции, осмысляя трагедию России, продолжает развивать те же идеи особого соборного государства: «Дело не в том, чтобы власть была устроена непременно на каких-то самых передовых началах, а в том, чтобы эта власть взирала на свою задачу как на дело Божие и чтобы народ принимал ее как Благословенную Богом на подвиг государственного служения. <…> не политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух»[43 - Новгородцев П. Об общественном идеале. С. 580.]. О том же говорит И. Ильин, подчеркивая, что царь-самодержавец никогда не подавлял «свободное биение народной жизни, ибо народ свободно верил своему царю и любил его искренне, из глубины»[44 - Ильин Н. О России. М., 1991. С. 5.]. Здесь важно заметить, что происходит явная подмена государства личностью самодержца, отвечающего за все перед Богом и людьми. Государство, его институты, структуры отступают на второй план, уступая место харизматической личности царя. Возникает явное противоречие между образом соборного государства и реальным русским государством того времени, называемым тюрьмой народов, жандармом Европы. Именно против него боролась российская интеллигенция, что подтверждает страстное высказывание Е. Трубецкого: «Самодержавие оказалось сосудом диавола. <…> Россия создала самую безобразную государственность на свете»[45 - Ильин Н. О России. М., 1991. С. 5.]. Но это противоречие снимается, т. к. метафизическая сущность государства скрыта и проявляется лишь в определенные исторические моменты. Раскрытие метафизики власти требует особого напряжения духовной жизни. Именно поэтому метафизическую сущность государства могут не уловить не только подданные, но иногда и сами правители. В то же время это не меняет сущность государства, а лишь свидетельствует о некоторых негативных аспектах его реальной деятельности в определенное время. Тот же Е. Трубецкой в письме от 1 ноября 1917 года четко определяет это: «<…> каждый камень в Кремле говорит о великом, святом, неумирающем, чего нельзя отдать и что переживет все наше беснование»[46 - Трубецкой Е. Всеобщее, прямое, тайное и равное. Письма // Новый мир. 1990. № 7. С. 227.]. Разрыв соборной связи народа и государства – трагедия для России. Именно так расцениваются события в России начала ХХ века большинством интеллектуальной элиты. Г. Федотов вину русской интеллигенции видит в том, что она целенаправленно расшатывала в народе веру в святость государства: «<…> мы не хотели поклониться России – царице, венчанной царской короной. Гипнотизировал политический лик России – самодержавной угнетательницы народов»[47 - Федотов Г. Лицо России. С. 133–134.]. А ведь государство есть «плоть России, в которую облекается великая душа России»[48 - Там же. С. 136.]. Даже жестокость власти оправдывается, т. к. это связывается с выполнением задач метафизического характера: «Грозные цари взнуздали Русь, но не дали ей развалиться, расползтись по безбрежным просторам»[49 - Федотов Г. Три столицы. С. 214.]. Н. Бердяев, ненавидевший коммунистический режим, именно с этих позиций в работе «Истоки и смысл русского коммунизма» тем не менее положительно оценивает роль жесткой политики большевиков, спасших, по его мнению, Россию как государство от стихии гражданской войны. Процесс крушения самодержавия по существу не разрушил мифологему государства в народном сознании, а способствовал укреплению государства власти большевиков. Образ соборного государства в работах русских философов тесно связан с представлением об особой миссии России в религиозно-духовном возрождении человечества. Россия как Востоко-Запад (Н. Бердяев) должна стать для Европы «внутренней, а не внешней силой, силой творчески преобразующей»[50 - Бердяев Н. Судьба России. С. 133.]. По словам Н. Бердяева, «русский народ не захотел выполнить своей миссии в мире», но он не сможет уйти от нее. «Идея России остается истинной и после того, как народ изменил своей идее», т. к. «Россия, как Божья мысль, осталась великой, в ней есть неистребимое онтологическое ядро»[51 - Там же. С. 12–13.]. Вера в «неистребимое онтологическое ядро» становится основанием для утверждения необходимости и возможности возвращения России в лоно основных святынь, а значит, и русской соборной государственности. Так, П. Новгородцев прямо называет свою работу «Восстановление святынь» (1923). В связи с этим интерес представляют статьи Г. Федотова («Россия и свобода», «Судьбы Империи»). Годы эмиграции заставили его более глубоко проанализировать как западную демократию, так и российское самодержавие, которое «питалось не столько интересами государства, еще менее народа – сколько похотью власти»[52 - Федотов Г. Россия и свобода // Знамя. 1989. № 12. С. 202.]. Федотов видит, что большевистская власть не смогла бы удержаться без народной поддержки, т. к. соборная связь народа и старого государства была разорвана. И впервые в его работах речь идет о необходимости уничтожения имперского сознания и построения «свободной социальной демократии». Но он явно говорит о демократии иной, отличной от Запада (свободная демократия!). Кстати, еще в 1906 году Трубецкой в статье «Всеобщее, прямое, тайное и равное» противопоставлял западное понимание демократии, которая «зависит <…> от прихоти большинства», иному, когда ее основой является нравственное начало, а не закон: «Только такое одухотворенное понимание демократии может совлечь с нее образ звериный и сообщить святость ее делу»[53 - Трубецкой Е. Всеобщее, прямое, тайное и равное. С. 200–201.]. Совершенно очевидно, что и здесь выступает та же мифологема государства, о которой речь шла выше, т. к. западная демократия строится на основе закона, но не нравственных начал, тем более «святости ее дела». Казалось бы, все эти представления остались в прошлом. Сегодняшняя Россия строит демократическое государство, но мифологемы всегда прочно держатся в сознании народа и, думаю, большой части интеллигенции. Об этом свидетельствуют хотя бы провал партий, отстаивавших демократические ценности, на последних выборах в Думу и явное укрепление вертикали власти Путиным, которого в этом поддерживают народные массы. Идет восстановление святынь по всем направлениям. Возникает особое понимание государства, которое олицетворяют не чиновники, а именно Путин. Может быть, это и есть та идеальная модель, которая может объединить огромную Россию. Н. Видмарович Творчество А. С. Хомякова в свете идей соборности Исполнилось двести лет со дня рождения человека, стоявшего вместе с другими выдающимися мыслителями, такими как Киреевский, Самарин, у истоков национальной русской философии. А в 100-летний его юбилей другой писатель-философ В. В. Розанов, критически высказываясь о его идеях и взглядах, отмечал, что они «не представляют высокого и цельного здания»[54 - Розанов В. В. Около церковных стен. М., 1995. С. 419.] и, кроме немногих почитателей, «кабинетных, книжных» людей, никто более не хранит «цельного строя его мыслей»[55 - Там же. С. 420.]. И тем не менее Розанов не сможет не признать, что жизнь, устремляясь к иным целям, имеет в себе нечто хомяковское, причем самому Розанову, как, впрочем, и многим его современникам, не до конца было ясно, присутствует ли это нечто «в богатствах или дефиците». Это и неудивительно, поскольку славянофильские идеи со всеми своими очевидными перегибами оказались несозвучны рубежу XIX—XX веков. Эта эпоха уже испытала на себе и дух нигилизма с его пафосом отрицания традиционных устоев общественной жизни и общепринятых норм, со стремлением к переоценке ценностей и христианской морали, с его попыткой освободить человека от навязываемых обществом правил, якобы подавляющих личность, и дух марксизма с его открыто воинствующими материалистическими воззрениями, идеями разрушения старого и построения нового идеального общества, призванного стать новым единством, в котором, однако, свобода отдельного человека оказывалась оттесненной на второй план и в конечном итоге иллюзорной. Теперь общество сталкивается с новым кризисом – межнациональными конфликтами и конфронтацией, ведущими к разъединению. С другой стороны, мировому сообществу навязываются принципы глобализации – псевдоединство, в котором личность вновь оказывается порабощенной. Кажется, что история повторяется, и потому все то, что связывает народы воедино, но не внешне, не на принципах господства авторитета, а на основе поиска и нахождения точек соприкосновения, наполняется новым смыслом. В связи с этим новое звучание приобретает и оценка деятельности славянофилов и западников, данная Гоголем в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Он писал, что представители обоих направлений по сути говорят «о двух разных сторонах одного и того же предмета»[56 - Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1986. С. 217.], подобно людям, рассматривающим одно строение с различной удаленности от него[57 - Это замечание Гоголя, как современника славянофилов и западников, имеет большое значение. Уже тогда для людей мыслящих было отчетливо видно все то, что сближало наиболее ярких представителей обоих направлений. Критика Гоголя скорее касалась тех, кто злоупотреблял их идеями, т. е. тех «пройдох» и «должностных людей», которые представлялись то поборниками новизны, то приверженцами старых древнерусских обычаев (Гоголь Н. В. Собр. соч. Т. 6. С. 217–218). Именно к таким «восточникам» и «западникам» относилось язвительное замечание Гоголя, что они скорее «карикатуры на то, чем хотят быть» (Там же. С. 217).], и был на стороне славянофилов, ибо «они все-таки видят весь фасад и, стало быть, все-таки говорят о главном, а не о частях». Это главное состояло в поисках нового общественного, политического, прежде всего духовного пути развития России. Хомяков явился первым, кто, опираясь на христианскую теорию, изложенную в трудах святых отцов Церкви, положил начало русской философии, которая, по словам Н. О. Лосского, возникла «как результат национальной самобытности русской духовной жизни»[58 - Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 10.]. В ней одним из центральных стал, по выражению Н. А. Бердяева, с дерзновением поставленный вопрос о месте, сущности и призвании России в мировом развитии. Представление о соборности, кафоличности или целостности церковного организма, стремящегося к вселенскости, существовало, конечно же, и до Хомякова. Однако заслуга философа состоит в том, что он в значительной степени конкретизировал смысл, вкладываемый в это понятие, расширил его, вдохнув в него новое содержание, применив его к свободному собранию людей, существующему без внешнего соединения и без внешнего принуждения, людей, объединенных любовью во Христе и к Христу. По убеждению Хомякова, основной принцип христианской Церкви (не организации, а организма) – именно ее соборность, поскольку христианство воплощает сочетание единства и свободы, зиждущееся на любви к Богу. С одной стороны, единство Церкви – «это не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати», с другой, оно предполагает большую внутреннюю свободу человека, которая неразрывно связана с любовью, так как христианство есть религия любви. Понимаемая таким образом соборность в творчестве Хомякова выступает как начало, в равной степени противостоящее и индивидуализму как разобщенности, и любой форме коллективного как псевдообщности. Это объясняет у Хомякова многое, чего или не замечали, или же сознательно искажали его противники. Принцип Православия, который славянофилы, наряду с самодержавием и народностью, отстаивали, был взят на вооружение реакционными кругами того времени именно потому, что он якобы исключает принцип свободы, лежащий в основе соборности. Соборность не означает господства авторитарного начала, владычества одних над другими, а в конечном итоге и начала деспотического, прикрывающегося личиной общего, коллективного, в рамках которого отдельный человек оказывается обезличенным и несвободным. Соборность, напротив, «означает высокую качественность сознания» и потому «не может означать никакого авторитета, она всегда предлагает свободу»[59 - Бердяев Н. А. Царство духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 333.], противостоит разнообразным историческим формам авторитета, включая, кстати, и церковные, ибо принцип свободы человека может угнетаться формализмом и бюрократизмом как светской, так и церковной власти. Потому Церковь должна выступать не как официальный институт, навязываемый извне силой и авторитетом своих догматов и постановлений, а как живой организм, как источник света, истины и любви. Вера в человеке, – отмечал Хомяков, – взятом порознь (как индивидууме) и подверженном греху, всегда и непременно субъективна, а по тому самому всегда доступна сомнению; она сознает в самой себе возможность заблуждения. Чтобы возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над собою, нужно пустить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в такой мир, которого она сама была бы частью, и частью живою, неотъемлемою; ибо несомненно веришь только тому миру или, точнее сказать, знаешь только тот мир, к которому принадлежишь сам. Этот мир не может заключаться ни в деятельности разобщенных между собою личностей, ни в их случайном согласии (мечта реформатов), ни в рабском отношении к чему-либо внешнему (безумие римлян): он заключается только во внутреннем единении человеческой субъективности с реальною объективностью органического и живого мира, в том святом единстве, закон которого не есть ни абстракт, ни что-либо изобретенное человеком, а Божественная реальность – сам Бог в откровении взаимной любви: это – Церковь[60 - Хомяков А. С. Вера и исследование //http://www.benjamin.ru/logos/khomiakov/0001html. C. 1.]. Исходя из этого легко понять, почему Хомяков резко критиковал латинство и восхвалял Православие, – ведь он, по замечанию Н. А. Бердяева, постоянно говорит о реально существующей католической церкви, церкви внешнего давящего на человека авторитета, требующей от своих членов слепого повиновения, противопоставляя ей церковь идеальную как возможную, торжествующую над земными началами, что осуществимо только в Православии. Вряд ли его можно упрекнуть в узости и предвзятости мысли – в понятие Православной Церкви он вкладывает весьма глубокий смысл, ибо и само название церкви – греко-российское – считает временным. «Когда исчезнут ложные учения, – пишет Хомяков, – излишним станет и имя Православия, ибо ложного христианства не будет»[61 - Хомяков А. С. Церковь одна // Там же. 0002html. C. 9.]. Все народы войдут в Церковь, так как она «называет себя Единой, Святой, Соборной и Апостольской, зная, что ей принадлежит весь мир»[62 - Там же.]. Ростки же этой истинной первоначальной соборности сохраняются в России в силу ее особой исторической судьбы и национального характера русского народа[63 - Хомяков, подобно многим славянофилам, считал, что общинный строй, существовавший когда-то в Древней Руси и все еще сохранившийся в деревнях, является основой для воплощения идей соборности, поскольку община опирается на взаимопомощь всех своих членов. Исконная же религиозность и смирение, а также терпение, свойственные русскому народу, предопределяют его главенствующую роль в этом процессе. Другими словами, соборность имеет свои корни уже в традиции и образе жизни русских.]. Этим объясняется его постоянное оглядывание на прошлое, которое вряд ли является идеализацией старины. Можно говорить о критическом переосмыслении исторического наследия, анализе ошибок и размышлении над тем, что необходимо взять из прошлого, чтобы достичь идеала соборности – основы для объединения людей – и славян, оказавшихся разобщенными в ходе их исторического развития, и всего человечества. Эту мысль Хомяков выразил в поэтической форме: Парус русский. Через волны Уж корабль несется сам, И готов всех братьев челны Прицепить к крутым бокам. Поднят флаг: на флаге виден Правды суд и мир любви Мчись, корабль! твой путь завиден… Господи, благослови!     «Парус поднят…»[64 - Все стихотворения Хомякова цитируются по: Хомяков А. С. Стихотворения. М., 1861. В дальнейшем после цитат в скобках указываются названия стихотворений и страницы.] Основные идеи соборности определенным образом отразились не только в философских трудах Хомякова, но и в поэтическом творчестве. Его стихотворное наследие невелико – оно составляет немногим более семи десятков стихотворений, но все же заслуживает внимания. Может быть, как утверждал Бердяев, его поэзия и лишена лиризма и интимности, слишком рассудочна и полна дидактизма, ибо Хомяков «никогда не обнаруживал своих слабостей, внутренней борьбы, сомнений, исканий, подобно людям современным. Он догматик всегда»[65 - Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков // www.vehi.net/berdyaev/khomyakov/index. html. C. 23.]. Его стихи кажутся однотипными, в них не прослеживается эволюция каких-либо идейных взглядов, ибо от своих взглядов, сформировавшихся еще в молодости, он не отступал никогда. Именно поэтому он предельно ясен и даже непреклонен в своей поэзии, а его стихотворения, в которых отражены идеи соборности, можно считать поистине программными. К ним относятся «Мечта» (1934), «Ключ» (1835), «Остров» (1836), «По прочтении псалма» (1857), «Мы род избранный…» (1851), часто цитируемые «России» (1854) и «Раскаявшейся России» (1854). Характерным для Хомякова является стихотворение «России» (1840), в котором наиболее полно суммировано многое из того, о чем говорится в других его сочинениях. В этом стихотворении на исторических примерах анализируется прошлое и настоящее России, говорится о ее будущей миссии и условиях ее осуществления, о смысле единения всех племен и народов в «святом братстве», к реализации которого она призвана. Развертывая в первых строках впечатляющую картину неисчислимости природных богатств и необъятности российских просторов, «державного» блеска и величия страны, перед которой другие народы робко склоняют головы, Хомяков предостерегает Россию от забвения прошлого – в данном случае чужого, – указывая на непостоянство славы. Слава может быть и прахом, если народы, обретя ее, становятся ее рабами. Однако подлинная опасность кроется в том, что порабощенными оказываются не только люди, но и сама судьба как дар Бога, на время становящаяся «рабой прихотей» государей и народов. Стремление к славе и забвение духа подлинной свободы приводят к разладу с внутренним нравственным законом жизни, основой которого являются религиозные идеи, христианство. Если такой гармонии нет, то судьба страны неизбежно оборачивается трагедией. Такую участь пережили Рим, который был еще грозней России, «алтайские дикари» – татаро-монгольские завоеватели с их огнем булата, Альбион, зарывшийся в груды злата, но тем не менее находившийся на краю бездны. Какой же урок, по мысли Хомякова, необходимо извлечь России из подобных примеров? То, что ни политическое или военное могущество, ни богатства не являются гарантией сохранения единства народов и государств. Общность, строящаяся на принуждении, на господстве интереса или расчета, а не единства духа, становится иллюзорной и неизбежно распадается, ибо из соборности обращается в сборность: Бесплоден всякий дух гордыни, Не верно злато, сталь хрупка…     («России», 1840, с. 66). Потому начальной строчке стихотворения «“Гордись!” – тебе льстецы сказали», предваряющей картину процветания страны и сразу вносящей тревожные нотки, Хомяков дважды – в середине и в конце описания – противопоставляет строки: «Не верь, не слушай, не гордись!» и «Всем этим прахом не гордись!». Следует отметить, что обращение к прошлому – не просто излюбленный мотив у Хомякова, оно всегда исполнено глубокого смысла, поскольку опирается на его историософские взгляды. Как указывал В. В. Зеньковский, Хомяков считал: Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности людей, а следовательно, и их свободы, но, наоборот, он на свободу людей как раз и опирается. Именно потому история движется свободой и противоположной силой – свободным устремлением к оковам необходимости. Поэтому исторический процесс по своему существу есть духовный процесс, а основной движущей силой истории является вера, т. е. религиозные движения в глубине народного духа[66 - Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 201.]. Хомяков обращается к историческому прошлому или же к настоящему других народов в поисках тех роковых ошибок, которые послужат предостережением для России. Это содержится в стихотворениях «Остров», в котором в качестве отрицательного примера показана Англия, и «Мечта», где поэт с грустью размышляет о мрачной судьбе Запада в целом, ибо сама «логика истории произносит свой приговор над духовной жизнью Западной Европы»[67 - Там же. С. 202.]. Причина упадка, таким образом, всегда оказывается одна – она кроется в том, что народы и страны обратили религию в нечто внешнее, утратив органическое единство во Христе, а тем самым и веру. Подобное объяснение недвусмысленно повторяет мысль средневековых летописцев и агиографов, что всевозможные несчастья обрушиваются на людей и государства «грех ради наших». Цепь этих грехов для Хомякова начинается с гордости – он называет ее «гордыней» и «гордостью лукавой». Размышления Хомякова движутся в одном русле с высказываниями авторов святоотеческих сочинений, в частности преподобного Иоанна Лествичника, утверждавшего, что «начало гордости – конец тщеславия; средина – уничижение ближнего, бесстыдное проповедание своих трудов, самохвальство в сердце, ненависть обличения; а конец – отвержение Божией помощи, упование на свое тщание, бесовский нрав»[68 - Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы. М., 1997. С. 291–292.]. У Хомякова это гордость, которая ведет к индивидуализму, обособлению, т. е. разъединению с Богом, поскольку ставит «мирскую славу» над «Божьим судом». Этому бывают подвержены и отдельные исторические личности, такие как Наполеон, возомнивший себя «помазанником собственной силы» («Еще об нем»), или Навуходоносор, полагавшийся на свой «царский ум» и «царский взгляд» («Навуходоносор»), и целые народы. Позднее гордыня приводит к отмиранию живого религиозного чувства веры и взаимной любви: «…и мертвенным покровом / Задернут Запад весь! Там будет мрак глубок» («Мечта»). Израильский народ, возгордясь своей избранностью, также стал мертвенным сосудом живого Божьего слова, впал в рабство и тем самым утратил подлинную свободу духа («Мы род избранный»). Бог же, по убеждению поэта, только с теми, «кто гордости лукавой / В слова смиренья не рядил» (ср. в «Лествице»: «Видал я людей, устами благодаривших Бога и возносившихся в мыслях своих»[69 - Там же. С. 292.]). Бог с теми, кто «духа и свободы / Ему возносит фимиам: / Он с тем, кто все зовет народы / В духовный мир, в Господень храм!» («Мы род избранный», с. 105–106). Это уже проповедь добровольной, свободной готовности поделиться с народами благодатью, стать ее проводником, выйти из пределов замкнутости в узком мире, противопоставляющем себя другим, осознать себя орудием Божьего Промысла. Губительной гордости должно быть противопоставлено спасительное смирение – мысль, проходящая красной нитью через все стихотворения Хомякова. Смирение поэт понимал двояко. Есть смирение, когда «человек или народ сознает святость и величие закона нравственного или духовного, которому подчиняет он свое существование; но в то же время признает, что этот закон проявлен им в жизни недостаточно или дурно, что его личные страсти и личные слабости исказили прекрасное и святое дело. Такое смирение велико; такое признание возвышает и укрепляет дух; такое самоосуждение внушает невольно уважение другим людям и другим народам»[70 - Хомяков А. С. Избранные статьи и письма. М., 2004. С. 40.]. В противоположность этому есть смирение, когда человек признает бессилие нравственных и духовных законов, на которых строилась его жизнь. Оно, по Хомякову, является скорее отречением[71 - Там же.]. Мотив смирения – но не как слепого подчинения силе или авторитету, а как нечто имеющее цель возродить и сохранить святое единение людей, покоящееся на «живительной любви», «пламенной вере», «правде и бескровном суде», – постоянно звучит в стихотворениях: «правды суд и мир любви» появляется как флаг на русском корабле, объединяющем все племена в уже цитировавшемся стихотворении «Парус поднят…». «Мне нужен брат любящий брата, / Нужна мне правда на суде!..» («По прочтении псалма», с. 132) – так звучит обращение Бога к израильскому народу, которому он объясняет, что все жертвоприношения скудны в сравнении с бесценным даром любви, правды, чистого сердца и крепкой воли, которые способны сокрушать врагов и вести людей к спасению (кстати, именно торжеством правды и покорностью Божьей воле объясняет Хомяков и победу царя Давида в стихотворении «Давид», и победу России в Отечественной войне 1812 года в стихотворениях, посвященных Наполеону). Если прошлое и настоящее западных и иных народов служит для России назиданием и предостережением от роковых ошибок, своего рода отрицательным примером, то ее собственное прошлое являет собой пример вдохновляющий, положительный. Почти идеальная картина благоденствия народа и государства изображается в «Русской песне», воспевающей времена Киевской Руси, когда Русь, подобно иным народам, славилась и множеством сил, и большими городами, и изобилием, – «От меня ль, в степях, мужички пошли, / Мужички пошли, все богатые». Однако параллель, проводимая между славным прошлым других стран и России, на этом и заканчивается. Коренное различие кроется в том, что Россия, в отличие от Запада, имеет не только прошлое, но и будущее. Поэт говорит о том внутреннем потенциале, который ставит Россию в особое положение, – ведь в противоположность иным странам только в ней еще оказывается Крепок ясный мир святыни, Сильна молящихся рука!     («России», 1840, с. 66). «Веры огнь живой», когда-то ливший свои потоки на Западе, давно угас, и только в России все еще сохраняется дух жизни, того прошлого, когда по земле ходило слово Божие и народ боялся Божьего гнева. Россия все еще хранит в себе зерно святой первозданной всеобщей Церкви. Исключительность (и избранность) русского народа явилась прямым следствием повиновения Божьей воле. Ведь, в отличие от «детей Сиона», имевших возможность и привилегию непосредственно созерцать знамения Божьей мощи, Русь В молчаньи сердца сокровенна, Глагол Творца прияла…     («России», 1840, с. 66). Познание тайны Христа «вверено было единству верных и их свободе, ибо закон Христов есть свобода. <…> Христос зримый – это была бы истина навязанная, неотразимая, а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно. Христос зримый – это была бы истина внешняя; а Богу угодно было, чтобы она стала для нас внутреннею, по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия»[72 - Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. С. 41. Вся значимость строк о принимаемой «в молчаньи сердца сокровенна» истины Христа, может быть, полнее раскрывается при сопоставлении их со строками, посвященными Владимиру Крестителю в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона: «Какой вселился в тебя разум, выше разума земных мудрецов, чтоб Невидимого возлюбить и на небесное подвигнуться?» (Иларион. Слово о Законе и Благодати. М., 1994. С. 81–83). И далее: «Иные, видев Его, не уверовали, ты же, не видев, уверовал. Поистине сбылось на тебе благословение Господа Иисуса, реченное к Фоме: „Блаженны не видевшие и уверовавшие“» (Там же. С. 83).]. Или, как говорит Хомяков, «Христианское же знание не есть дело разума, пытающего, но веры благодатной и живой»[73 - Хомяков А. С. Церковь одна. С. 2.]. Именно «за то, что ты смиренна», Россия и была обращена в орудие Божьей воли: ей был дан исключительный, по мысли Хомякова, удел — Хранить для мира до стоянье Высоких жертв и чистых дел; Хранить племен святое братство, Любви живительный сосуд, И веры пламенной богатство, И правду и бескровный суд     («России», 1840, с. 66–67). Преемственность прошлого и настоящего (увы, далеко не идеального, если судить по беспощадным строкам, изобличающим пороки русской жизни, например, в стихотворении «России», написанном в 1854 году), открывает перед Россией большие перспективы. Она способна сделать Россию и ее народ истинно свободными, ибо, по мысли Хомякова, «начало органической свободы заложено прежде всего в восточном Православии, а затем и в духе русского народа, в русском деревенском быте, русском складе души и отношении к жизни»[74 - Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. С. 25.]. «Тайну свободы, – пишет далее Бердяев, – ведает лишь сердце России, неискаженно хранящей истину Христовой Церкви, и она лишь может поведать эту тайну современному миру, подчинившемуся внешней необходимости»[75 - Там же.]. Ключ, скрывающийся в груди России, способен напоить все народы, томимые духовной жаждой. <…> и все народы Обняв любовию своей, Скажи им таинство свободы, Сиянье веры им пролей!     («России», 1840, с. 67). Весь смысл соборности выражен этими строками. Вполне понятна тревога Хомякова о судьбе страны, ибо «быть орудьем Бога / Земным созданьям тяжело» («России», 1854, с. 122). «Единение и любовь», явленные в пришествии Христа – «царя смиренного», должны проповедоваться Россией. На этом зиждется твердая вера Хомякова в великую будущность России. Он воспевал ее прошлое и будущее, но не настоящее. Только преображенная Россия призвана, по его мысли, главенствовать среди славянских и иных народов как первая среди равных. Из своего наследия она должна тщательно отбирать все лучшее, что будет развивать и совершенствовать духовную и социальную жизнь во имя единения и торжества соборного начала в совокупной жизни. Об этом говорится и в одном из его последних стихотворений «Помнишь, по стезе нагорной…»: Вскоре, вскоре в бранном споре Закипит весь мир земной: Чтоб страданьями – свободы Покупалась благодать, Чтоб готовились народы Зову истины внимать; Чтобы глас ее пророка Мог проникнуть в дух людей, Как глубоко луч с востока Греет влажный тук полей. М. Е. Крошнева Категория соборности в творчестве Ивана Савина (на примере рассказа «Лимонадная будка») Актуальность современных филологических исследований связана с изменением представлений об отечественной словесности. Ученые не сомневаются в наличии христианского подтекста русской литературы и считают это явление «самоочевидной истиной», так как отечественная словесность «во все времена своего развития была глубоко укоренена в православии»[76 - Дмитриев А. П. А. М. Бухарев (архимандрит Феодор) как литературный критик // Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. С. 160.]. Глубокая мысль, бытующая в классической литературе, играет важную роль в выражении философского национального мировоззрения. Категории соборности и воцерковленности – как сущность и качество русских философских концепций – находят яркое воплощение в ткани художественных произведений, включая памятники древнерусской письменности[77 - См.: Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1994; Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев. СПб., 2003.]. Начало философской мысли в России связано с именами славянофилов, яркими фигурами своего времени – А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским. Характер зарождавшейся глубокомысленной науки определился тогда традиционной для России восточнославянской и греческой культурами: в своих концепциях славянофилы опирались на сочинения восточных отцов Церкви, «переводили и обрабатывали творения Иоанна Дамаскина, Дионисия Ареопагита, Филиппа Пустынника, включая их “Азбуковники”…»[78 - Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 63–64.]. Ученые заложили прочные основы для дальнейшей систематизации христианского православного мировоззрения. Страстные их оппоненты (западники) только способствовали оформлению главной идеи о соборности Церкви. При всех прогрессивных взглядах западнической концепции, славянофилы были близки к возможности познания бытия, отождествляющейся с нахождением «внутренней» и «непосредственной» «живой истины». «Мы сами встретили истину на полудороге, увлеченные тайною благодатию Божией», – читаем у Хомякова в трудах по богословию[79 - Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 263.]. Заслуга философа состоит в том, что он смог сформулировать глубинную суть православной религии – соборность Церкви, понимаемую как «единство <…> органическое, живое начало которого есть божественная благодать взаимной любви»[80 - Цит по: Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. С. 17.]. Интереснейшим образом категория соборности представлена в творчестве Ивана Савина, малоизвестного писателя и поэта начала ХХ века. В своих произведениях молодой эмигрант продолжает традиции русской реалистической литературы, воссоздает реальность духовного уровня мира и человека. Герои Савина раскрывают подлинное бытие мира, доступное только соборному человеку, «звездному подарку Бога темной земле», – таковы Дроль, Миша, Николай и Ольга и др. Автор считает, что высшие истины открываются непосредственно и интуитивно только тому, кто просветлен любовью к себе, своему народу и земле: «И всех можно понять, только надо быть ласковым и бездомным. Бездомным потому, что только потеряв свой край, свои поля, начинаешь понимать, что многоглагольна и чудесами вспахана земля Божия» («Лимонадная будка»)[81 - Савин И. И. «Мой белый витязь…»: Сб.: Стихи и проза. М., 1989. С. 153. Далее цитаты даются по этому изданию с указанием страницы в скобках.]. Категория соборности в творчестве Савина выражается в нахождении себя «не в бессилии духовного одиночества, – по Хомякову, – а в силе <…> искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем»[82 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 2. 4-е изд. М., 1900–1914. С. 114–115.]. Главный герой рассказа «Лимонадная будка» равнодушно воспринимает внешнюю сторону своей жизни. Где жить? В эмиграции или в России? Чем питаться? Во что одеваться? Для него нет четких разграничений жизненного пространства. Он свободен от каких бы то ни было земных волнений и переживаний. «Приносил Миша несколько ящиков из-под чая для кровати и стола, большую консервную банку – он варил в ней овес, мерзлый картофель и шоколад, – связку книг, тетрадей и гитару с выцветшей лентой. На гитаре Миша играл с утра до ночи, играл до самозабвения, восторженно улыбаясь, блестя в полумраке синими каплями безумных глаз» (154–155). Его одежда только прикрывает тело: «Ноги-то <…> тряпками обмотаны, грудь в легкой курточке с дырой на левом локте» (156). Бытие странника выходит за границы привычного миропорядка. Его душа желает полета: «А вот хочется, чтобы эта будка поднялась в верх и полетела <…>. Около солнца, наверное, нет ветра» (158). Герой Савина представляет образ юродивого в русской литературе. Он, как и изгои Н. С. Лескова, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, А. Н. Островского, Б. Пильняка, В. Иоффе, исключает себя из общественной жизни, преступает все возможные правила, не ходит в церковь. Миша отвергнут обществом, но избран организованным Космосом усмирить человеческую гордыню. Однако Миша пришел в совершенно новый для него мир уже униженным и измученным человеком: он вынужден был покинуть Россию, в которой не был юродивым, а жил жизнью обычного православного христианина. Эмиграция и «аскетическое попрание тщеславия»[83 - Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1991. С. 200.] героя существенно усиливают смысловое содержание рассказа. Миша уже не из ряда «каликов перехожих <…> – нечто вроде пифий, народных праведников и прорицателей»[84 - Лурье Л. Я. Вступит. ст. к кн.: Иван Прыжов. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков. СПб.; М., 1996. С. 6.], скорее всего, он – юродивый «по обстоятельствам». Герой не старается ничего предсказать, для него не важен опыт общения с людьми, да и жители города не вступают с ним в контакт, кроме детей, которые добродушно дразнят и любят его одновременно. Когда у Миши заканчивались деньги, он уходил на пристань грузить пароходы. Несмотря на социальный аспект пребывания в обществе, герой Савина способен создать собственное мироздание. Отрешенность от мира фрю Густавсон и сестры сопровождается «внутренним» и «непосредственным» восприятием действительности. Миша сознательно «снижается», чтобы таким образом «подняться» на духовном пути, предать себя Господу. Он служит миру своеобразным способом-примером внутренней духовной силы. Все, чем он богат, обнаруживается в одном огромном «чувстве Бога»: «Миша развалился на ящиках и, блаженно улыбаясь, говорил кому-то – может быть, опять тому милому, кого в будке не было: “Нам все равно, да? Пусть там потоп из крови. Они не понимают, что ты такой огромный! И у меня в душе – звезда твоя. Пусть там – все! А здесь ходит Бог. Ступит – след ноги в цветах и в музыке…”» (157). Цельность героя реализуется в единстве внутренней позиции о существовании особого мира в мире, где ходит Бог, и интуитивной просветленной любви-радости, «понятной даже самой глупой волне», но не глухому сердцу костлявой женщины. Истинную свободу, спасение, единство в Боге, надежду на вечное существование герой обретает в «Святом Причащении»: «Лежал Миша с открытыми стеклянными глазами и смеялся ласково, как всегда. Только улыбка была, будто стеклянная. И не дышал он. Вероятно, перед тем, как лечь на шоссе, пил Миша красное вино, потому что с детских губ его сбегала на булыжник тоненькая красная струйка» (159). Весь мир для него – Церковь – Царство Небесное на земле. Во взаимной любви и единстве пребывают «каждое созданье Божье: и бабочка-капустница, и облачко, и дождевая капля», – все составляющие этот мир организуют живое начало божественной благодати: «Хорошо, Господи, что у всех есть свой язык, свой тихий баюкающий говор. И у камня есть, и у дерева… Надо только прислушаться, понять» (152). «Лимонадная будка», на наш взгляд, – одно из вершинных произведений в творчестве Савина. Писатель предпринимает попытку совмещения в ткани художественного произведения категории соборности, которую впервые сформулировал Хомяков, и народного представления о связанности человека с родной землей, воплощенного в образе юродивого. Факт совмещения философской категории соборности с народной идеей духовного единства указывает на двусоставную особенность русской культурной традиции в восприятии христианства. С. И. Орехов От соборности церковной к INTERNET-соборности Идея единства, всеединства уходит своими корнями в патристику и, опираясь на эту традицию, в дальнейшем разрабатывается либо как чисто теологическая проблема, либо приобретает некоторый религиозный оттенок в философии. В России эта идея была выражена понятием «соборность», на основе которого А. С. Хомяковым была сформулирована своя концепция, задавшая одну из тем религиозной философии. В философском плане понятие соборности означает взаимное проникновение частей и целого. Удерживая многообразие, эти части едины (совпадают), сохраняя свою неповторимость. Первоначально понятие соборности развивалось в контексте понятия о церкви как органическом целом. Однако очень скоро оно приобретает значение метафизического принципа. И оказывается, что эта идея обладает немаловажным методологическим и эвристическим потенциалом, она имеет значение и для понимания современного общества и его институтов. Как и идея соборности, сама соборность модифицируется и совершенствуется. Можно выделить религиозный и светский виды существования соборности. Религиозная (православная) соборность трактуется исключительно в категориях Вселенской Церкви, изложение носит идеально-возвышенный и абсолютный характер. Церковь – это реально-мистический соборный организм. А. С. Хомяков отмечает: «Церковь называется единою, святою, соборною (католическою и вселенского) апостольскою, потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности, потому что ею святятся все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна, потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле признающих ее, потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви»[85 - Цит по: Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. С. 17.]. Православная соборность – это жизнь церкви как единого организма, основанного на принципах христианской любви, части которого выполняют определенные функции, и в рамках этого целого они наделены в равной степени свободой и ответственностью. В соборности фиксируется целостность, коллективное начало «Мы», а не «Я». Русская религиозная философия после А. С. Хомякова в принципе соборности стремилась определить статус личности в ее отношении к целому – государству, обществу, бытию. Соборность эволюционировала от церковного устройства и социальных институтов до общего, описывающего бытие, метафизического принципа, который воплощает в себе гармонию свободы и необходимости, отсутствие жестко иерархизированного строения, своеобразное синергетическое бытие, предполагает сочетание свободы и единства многих людей на основе их отношения к абсолютным ценностям. Светская соборность представлена в виде функционирования глобальной сeти Internet. В ней представлена модель соборного человечества, или Internet-соборность, которая обретает вполне конкретные черты: происходит трансформация представлений – от абстрактных разговоров о ней к конкретным программам и действиям, ибо Internet становится новой средой обитания человека. Появление компьютеров, особенно информационных сетей, привело к тому, что человек получил продолжение своего сознания и личности. Во время сеанса работы с техническим устройством, генерирующим виртуальную реальность, резко усиливаются психические качества, переживания смоделированных, искусственно вызванных событий. Получает своеобразное подтверждение положение русской философии, что личность – качество духовное, а не натуралистическое. Internet-соборность может предполагать различение человека и личности. Человек – это нечто телесно-духовное, личность же выступает как духовное, понимающе-переживающее существо, т. е. как нечто развертывающее себя в процессе погружения в виртуальную реальность. Осуществление Internet-соборности предстает не как дуальное противопоставление Я – сеть (виртуальная реальность), а как непосредственное восприятие и осознание целого и его части, того факта, что Я разбросан, растворен в сети. Соборность в сети есть иной вариант «единства во множестве», это слияние индивидуального и социального. Личность, пребывающая в сети, не только причастна к соборности, но и сама является соборной, для которой характерно диалогическое общение как с целым, так и внутри целого. В чем состоит дух соборности в Internet? Он пpoявляeтся в форме свободы, свободного единства, опосредованного и непосредственного контакта пользователей (жителей!) Internet друг с другом. Internet-соборность означает соединение свободы и единства многих пользователей на основе их общего отношения к одним и тем же ценностям, приобретающим для них абсолютный характер. Свобода и соборность взаимосвязаны. Internet-соборность – это форма единения свободных личностей в виртуальной реальности, в киберпространстве, где для каждого в качестве одной из ценностей выступает путь (пути) как цель. Internet – это соборность мысли, сознания и творчества, которая реализуется как сетевая демократия, как стремление к свободе, нелюбви к внешней авторитарности, навязыванию мнения от имени какого-либо института. Сеть существует как живой организм, Internet – не просто «паутина», а информационное тело общества, и соборность – форма осуществления, материализации духовной стороны этого организма, клетками которого являются отдельные личности. Соборность оказывается всеобщим единением глобальной сети, гипертекстов и локализованных в пространстве индивидов, в Internet она есть синтез индивидуальных сознаний (личностей) и сознания высшего порядка, суперсознания, коллективного разума, нелинейное многоуровневое мышление виртуальной реальности, занятое производством, переработкой, обменом, потреблением информации в ее аудиовизуализированных и иных формах. Internet-соборность служит выражением индивидуального, группового, национального духа, присущего только членам Internet-сообщества. Оно – достояние всех участников Internet-общения. Internet – это не только коммуникация, институционально-информационное образование, но и коллективное сознание и переживание, это надындивидуальное органическое единство, «соборное образование», генерирующее виртуальную реальность. Само соборное образование имеет структурированность, организованность, сложность. Люди, пребывающие в виртуальной реальности, созданной Internet, являются носителями и воплощениями надындивидуального духовно-материального виртуального единства. Internet в целом дана лишь соборному, коллективному сознанию, т. e. соборность существует в виде своеобразного коллективного виртуального, Internet-соборность есть мое существование, расширение моего опыта до надличного, всеобщего, до коллективного виртуального. Если в качестве атрибутов религиозной соборности можно рассматривать благодать, любовь, единство, свободу, органичность, открытость, общедоступность, человечность, то атрибутами Internet-соборности выступают аналогично единство, свобода, толерантность, открытость, общедоступность, человечность и, кроме того, универсальность, всеобщность, воспроизводимость, повторяемость, вариантность, индивидуальность. Даже если взаимодействие с виртуальной реальностью происходит индивидуально, то все равно соборность в этом взаимодействии не только подразумевается, но присутствует. Ценностное содержание этого процесса состоит в том, что одновременно происходит возвеличивание индивида и целого, личного и соборного. Internet – это определенное сверхиндивидуальное органическое единство, которое выражает личностное начало в форме Internet-соборности – соборной личности эпохи информационных технологий. Отдельные представители, пользователи информационных технологий, «жители сети» выступают различными воплощениями сверхиндивидуального духовно-материально-информационного единства. Новый тип соборности в форме глобальной сети не ограничивается местом, страной, народом, но объединяет в себе представителей всех мест, времен и народов. В общих чертах Internet-соборность – это понятие, обозначающее единство сети Internet как организма и объединение людей на принципах свободы, поиска и приобщения к различным формам проявления человеческого духа. Перефразируя А. С. Хомякова, можно сказать, что это единство «не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом». Раздел 6 Проблема историософии в творчестве А. С. Хомякова К. М. Долгов Историософия А. С. Хомякова Среди великих умов России в один ряд с Ломоносовым и Пушкиным можно поставить прежде всего Алексея Степановича Хомякова, который, по признанию его современников, был необычайно одаренным человеком, человеком большого ума, энциклопедически образованным, русским Леонардо да Винчи. Богослов, философ, филолог, историософ, историк, социолог, экономист, этик, эстетик, правовед, искусствовед, поэт, драматург, живописец, инженер, медик, литературный и художественный критик, а также полиглот, владевший древними и многими европейскими и восточными языками. С юных лет Хомяков отличался сильным умом, твердым характером, глубокой религиозностью, непоколебимой верой, цельностью духа. Он основательно изучал историю Церкви, хорошо знал труды святых отцов, святоотеческую традицию вообще, о чем, как верно отмечал Г. Флоровский, свидетельствуют его «Записки по всемирной историй», лежащие в основе его историософии, в частности его учения о свободе и необходимости. Хомяков довольно хорошо знал западноевропейскую философию и культуру, которые он изучал и в России, и за границей. Словом, это был один из самых образованных людей не только России, но и Запада. Следует заметить, что «славянофилы», как и «западники», почти все учились на Западе – в Германии, Франции, Англии, Италии. Чаадаев, Киреевские, Хомяков, Тютчев слушали лекции выдающихся мыслителей Запада (Канта, Шеллинга, Гегеля), общались с ними, вели переписку, спорили по наиболее существенным вопросам философии, истории, политики, литературы и искусства. В этом смысле и «славянофилы», и «западники» были хорошими русскими «учениками» западных учителей, которые высоко ценили их интеллектуальные способности и дарования и возлагали на них большие надежды. Эти надежды во многом оправдались, поскольку и «западники», и «славянофилы» внесли огромный вклад как в духовное и культурное развитие России, так и во взаимодействие и взаимовлияние культур России и Запада. В этом смысле «западники» и «славянофилы» являли собой единое целое – представителей русской культуры, интеллектуальную элиту России. Их пути разошлись не столько в оценках Запада, к которому они все относились довольно неплохо, сколько в осмыслении самой России – по какому пути она должна идти и развиваться. В этом их взгляды разошлись достаточно основательно. Следует упомянуть хотя бы о разногласиях между Чаадаевым и Хомяковым по историософским проблемам, содержащимся в статье Хомякова «Несколько слов о философическом письме», где он не соглашается с рядом положений Чаадаева и показывает их несостоятельность. Прежде всего Хомяков говорит о «единстве духа», которое со временем должно возобладать над всем человечеством, о «стезе», на которой человек защищен от хищничества и ласкательства и по которой со временем пойдет все человечество, «об умеренности во всем»[86 - Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1: Работы по историософии. М., 1994. С. 449. Далее цитаты приводятся по этому изданию с указанием страниц в скобках.]. Это касается сердца и души, их единства неразрывного, без чего невозможна нормальная жизнь, об «истине и вере», содержащихся в религии, ибо «сущность религии есть неизменный во веки дух света, проникающий все формы земные» (450). Вo всем этом, полагал Хомяков, возражая Чаадаеву, Россия не только не отстала от других просвещенных народов, а, напротив, опережает их. России не следует испытывать «страсти сердца», как во Франции, ибо можно нажить аневризм, не надо и «охлаждаться преобладанием ума», поскольку может наступить паралич. «Русские же, при крепком своем сложении, умеренной жизнью могут достигнуть до маститых веков существования, предназначенного народам…». Мы «ничто», как считает Чаадаев. Хомяков, возражая ему, пишет, что мы не «ничто», «мы – центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия. Когда оно переполнится истинами частными, тогда оно потопит свои берега истиной общей. Вот, кажется мне, то таинственное предназначение России, о котором беспокоится сочинитель статьи “Философическое письмо”. Вот причина разнородности понятий в нашем царстве. И пусть вливаются в наш сосуд общие понятия человечества – в этом сосуде есть древний русский элемент, который предохранит нас от порчи» (450). Под «древним русским элементом» Хомяков, видимо, понимал традиции русской культуры – русского языка, нравов, обычаев, общественного устроения, порядка, родословия народа, закона, права, правды. Хомяков возражает Чаадаеву и на его утверждение, что «мы явились в мир как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, которые нам предшествовали, не усвоили себе ни одного из поучительных уроков минувшего» (450). Хомяков считает, что Чаадаев не потрудился изучить историю русского народа, в которой «отмечено родовое имение славян и руссов, – отмечено на своем родном языке, а не наречии! Если б мы не жили мощными впечатлениями времен прошедших, мы не гордились бы своим именем, мы бы не смели свергнуть с себя иго монголов, поклонились бы давно власти какого-нибудь Сикста V или Наполеона» (451). Наследие необходимо поддерживать, иначе оно постепенно вырождается и исчезает. Хомяков относил к наследию имя, звание, имущество, отблеск доброй славы предков, язык, слово, нравы, кровь предков. Но все это он считал относительным, главное другое: «Для человеческой гордости и уважения к самим себе нам нужно родословие народа; а для религии России нужно только уважение ее к собственной религии, которой святость и могущество проходит так мирно чрез века» (451). «Разногласие понятий» о жизни и деятельности народа Хомяков усматривал в том, что эти понятия передаются народу «разномысленными воспитателями», и эта «расстроенность» не кончится до тех пор, пока в России не образуется достаточное число «наставников собственных». Чужие понятия приходили в столкновение с нашими собственными. Поскольку народу внушали уважение к чужому, то работа по совершенствованию своего была отложена, что вело к нравственному унижению. «Родной язык не уважен; древний наш прямодушный нрав часто заменяется ухищрением; крепость тела изнеживается; новость стала душой нашей; переимчивость овладела нами <…>. Не сами ли мы разрываем союз с впечатлениями нашего прошедшего? Зачем вершины нами отрываются от подножий? Зачем они живут, как гости на родине, не только говорят, пишут, но и мыслят не по-русски?» (452). Здесь, совершенно очевидно, Хомяков осуждает высшие классы и слои русского общества за их отрыв от народа, от его жизни, его нравов и обычаев, от его мышления и языка. Он считал недостойным поведение и жизнь высшего русского общества уже потому, что оно состояло из господ, подчинивших себе народ и превративших его в «крепостных соотечественников» и тем самым лишивших себя питательной народной почвы. Хомяков упрекал Чаадаева в том, что тот при разделении европейской «семьи» на латинскую и тевтоническую не нашел места греко-российской семье, которая является подлинной и единственной наследницей Древней Греции и которая надежнее всех «развивает идеи долга, закона, правды и порядка» (452). Не мог согласиться Хомяков и с утверждением о том, что «массы сами не думают» и за них думают «мыслители». Хомяков считал, что «самому последнему существу нельзя отказать в том мышлении, из которого составляется мышление общее, высшее, приводимое в исполнение. Иначе масса была бы бездушный материал» (453). Чаадаев, задаваясь вопросом о том, где наши мудрецы, где наши мыслители, кто и когда думал за нас, кто думает в настоящее время, тем самым, по мнению Хомякова, отрицает «собственную свою мыслительную деятельность» (453). На упрек Чаадаева: «Что делали мы в то время, как в жестокой борьбе варварства северных народов с высокой мыслию религии возникало величественное здание нового образования?» – Хомяков отвечал: мы принимали от умирающей Греции святое наследие, символ искупления, и учились слову; мы отстаивали его от нашествия Корана и не отдали во власть папы; сохраняли непорочную голубицу, перелетавшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира. Вечные истины, переданные нам на славянском языке, – те же, каким следует и Европа; но отчего же мы не знаем их? Наше исповедание не воспрещает постигать таинства вселенной и совершенствовать жизнь общую ко благу. Вечная истина святой религии не процветает, иначе она бы не была вечною, но более и более преобладает миром, более и более проясняет не себя, а людей; и тот еще идолопоклонник, кто не поклоняется Долгу, Закону, Правде и Порядку, а поклоняется золоту и почестям, боится своих идолов и из угождения им готов забыть правоту. Преобладание христианской религии не основывается на насилии, и потому не поверхностная философия восставала «против войн за веру и против костра», а истина самого христианства <…>. Истинное убеждение скромно удаляется от тех, которые его не понимают, не унижает себя раздором за мнения. И потому мне кажется, что религия в борениях Запада была только маской иных человеческих усилий; ибо религия не спрашивает человека, на каких условиях живет он в обществе: она уверена, что если образцы общественной жизни живут правдой, а не языческой себялюбивой хитростию, то из всех усилий общества один и тот же вывод: долг, закон, правда, порядок (454). Очевидно, какую роль играла христианская религия, а вместе с нею и православная Церковь в жизни и в истории России и русского народа. Здесь Хомяков высказывает свои основные идеи, которые будет развивать в своих последующих произведениях. Он опровергает утверждение Чаадаева о том, что Россия будто бы не имела ни истории, ни преданий, ни корня, ни основы, ни русского духа, ни прошедшего, ни кладбища, которое напоминало бы ей величие предков. «Надо знать только историю салонов, чтоб быть до такой степени несправедливым» (455). Хомяков показывает, что в то время, когда западный мир, просвещенные царства образовывались из хаоса варварства, Россия образовывала свой ум и душу, что у нее уже в то время были выдающиеся памятники – «Слово о полку Игореве», «Моление Даниила Заточника», прекрасные легенды и песни, хороводы, предания-поэмы, мудрые пословицы и поговорки, свидетельствующие о пышной и богатой народной жизни и культуре. В статье «О старом и новом», которая не была опубликована при жизни автора, Хомяков сопоставлял два воззрения на Русь: одно – положительное, другое – отрицательное. «Говорят, в старые годы лучше было все в земле русской. Была грамотность в селах, порядок в городах, в судах правда, в жизни довольство. Земля русская шла вперед, развивала все силы свои, нравственные, умственные и вещественные. Ее хранили и укрепляли два начала, чуждые остальному миру: власть правительства, дружного с народом, и свобода церкви, чистой и просвещенной» (456). Однако, согласно другому воззрению, в те времена на Руси не было ни грамотности в селах, ни порядка в городах, ни правды в судах, ни довольства, ни дружбы между правительством и народом, ни просвещенной и свободной церкви. «Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности, угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной и, обращаясь к настоящему времени, радуется пышной картине, представляемой нашим отечеством» (457). Хомяков, опираясь на документы, отысканные Языковым, говорит о том положительном, что было в Древней Руси: грамотность и организация в селах (сходки и мирские приговоры), порядок в городах (распределение должностей между гражданами, суд присяжных, словесный суд), прекрасные народные песни, дружба власти с народом, проявлением чего были соборы депутатов всех сословий для обсуждения важнейших государственных дел, свобода чистой и просвещенной церкви и многое другое, чего не было в западных странах. Например, в России пытка была отменена гораздо раньше, чем в странах Европы. В то же время по мере укрепления государства пропадали вольности, умолкали веча, отменялось заступничество тысяцких, вкрадывалось местничество, составлялась аристократия, возникло крепостничество. Начинается борьба за создание мощного единого российского государства. Иван III отягощает свободу северных городов и утверждает обряды местничества. Иван IV создает опричнину. Федор учреждает в Москве патриарший престол. Годунов закрепляет людей за землей. Алексей Михайлович создает армию по западному образцу. Федор уничтожает местничество. С появлением Петра I Россия направляется по западному пути. Хомяков показывает трагический характер борьбы доброго и злого начал в истории России, утрату многих прекрасных стихий в народной жизни, которые прежде были убиты самим народом, а потом уже и государями. Эти-то лучшие инстинкты души русской, образованной и облагороженной христианством, эти-то воспоминания древности неизвестной, но живущей в нас тайно, произвели все хорошее, чем мы можем гордиться: уничтожение смертной казни, освобождение Греции и церкви греческой в недрах самой Турции, открытие законных путей к возвышению лиц по лестнице государственных чинов, под условием заслуг или просто просвещения, мирное направление политики, провозглашение закона Христа и правды как единственных законов, на которых должны основываться жизнь народов и их взаимные сношения (462). Многое было сделано, но еще больше надо было делать. Если бы не было создано могучее российское государство, то Россия давно бы погибла. Но общими усилиями государей и народа такое государство было создано: Государство ожило, утвердилось, наполнилось крепостию необычайною: теперь все прежние начала могут, должны развиваться и разовьются собственною своею неумирающею силою. Нам стыдно бы было не перегнать Запада. Англичане, французы, немцы не имеют ничего хорошего за собою. У России великое прошлое, великие традиции, все это надо воскресить, уяснить, привести его в сознание и жизнь. В возрождении российской государственности, русского духа огромную роль сыграла христианская религия и православная Церковь – без их влияния и живительной силы Россия не возродилась бы: они улучшили нравы, привели к согласию различные племена, привели Русь к духовному единству, подготовили ее к началам новой эпохи. Особое место в этом возрождении России Хомяков отводил Москве, объединившей многие города и народы. Она была столько же созданием князей, как и дочерью народа <…> она совместила в тесном союзе государственную внешность и внутренность, и вот тайна ее силы <…>. Как скоро она объявила желание быть Россиею, это желание должно было исполниться, потому что оно выразилось вдруг и в князе, и в гражданине, и в духовенстве, представленном в лице митрополита (467). Она стала государственным и духовным центром России, подлинной столицей, престольным градом. Ради построения мощного единого государства Хомяков оправдывал деятельность Петра, называя его удар по России «благодетельной грозой»: «Удар по сословию судей-воров; удар по боярам, думающим о родах своих и забывающим родину; удар по монахам, ищущим душеспасения в кельях и поборов по городам, а забывающим церковь и человечество, и братство христианское» (469). При всех отрицательных явлениях в России Хомяков видел и огромные преимущества ее истории: На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения. Церковь, ограничив круг своего действия, никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия. Простота дотатарского устройства областного не чужда была истины человеческой, и закон справедливости и любви взаимной служил основанием этого быта, почти патриархального. Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, когда связались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для внешней вражды, настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому. Таким образом, мы будем продвигаться вперед смело и безошибочно <…> открывая человеческие начала <…> спрашивая у истории церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому, что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью» (469–470). Мы видим, с какой последовательностью Хомяков отстаивает сохранение и упрочение народных традиций, в которых он видел основу социального и политического существования народа, основу, на которой можно проводить различные преобразования, строить новое общество и государство. Он считал, что старая Русь только потому и смогла совершить свои великие деяния, что не отрекалась от веча, сходки, мира, общины, выборов, самопредставительства и других своих сил и живых их выражений. Все эти древние формы русской жизни были живительны потому, что они исходили из святости семьи и из здорового корня индивидуальности русского народа, были пронизаны высокой духовностью и осенены высшей нравственностью, именно поэтому были так необходимы на всех этапах истории России. Духовные начала, согласно Хомякову, имеют первостепенное значение для социальной и политической жизнедеятельности народа. Хомякову принадлежит заслуга обоснования огромной роли духовных факторов в жизни народа, в его социальной и политической деятельности. Свою историософию он основывал на изучении трудов европейских мыслителей, и прежде всего германских ученых, по истории и географии. «В истории преобладает человек, потому что, свободные от вещественных сил прошедшего времени, мы отыскиваем в нем только то, в чем состояли смысл и разум мира земного, а это – судьба человечества. В географии земля и человек оспаривают первенство друг у друга, потому что жизнь и судьба каждого зависит столько же от вещественной природы, сколько и от людей» (19). Но в основе историософии Хомякова лежала антропология. Он обосновывал это тем, что человек по своему вещественному составу подчинен общим уставам земной природы и человечество подразделяется по племенам. В ходе своего развития человек взаимодействует с другими людьми, возникают различные общества и государства как союзы людей, и, как царь и раб земной природы, он признает в себе высшую, духовную жизнь и возвышается до мысли о божестве. В связи с этим Хомяков подразделял свою историософию на три части: по племенам, по государствам, по верам (22). Деление по племенам он считал началом новой географической науки, равно важным как для мира духовного, так и для мира вещественного. Азии, Африке, Америке, Европе и Австралии, согласно Хомякову, соответствуют племена: желтое, черное, красное, белое и оливковое. Деление по государствам, или политическое, издавна считалось основополагающим, хотя оно не заслуживает предпочтения перед другими делениями. Наконец, деление по верам, на которое мало обращали внимание, Хомяков считает самым важным. «Никому, кажется, в голову не приходило, что, сведя в одно целое и в одну систему всю картину человечества, разделенного по высшему признаку его духовного развития, можно представить результаты новые и поучительные и достойно довершить здание географических наук. Климаты, характеры земель, наружный образ людей, их образованность, их гражданственность, их движение торговое и политическое, подчиненные одному великому началу и обратно действующие на него, – вот что следует представить; вот труд, который должен быть исполнен» (30). Эту основную задачу Хомяков пытался осуществить в своих трудах, и прежде всего в «Семирамиде». Главными видами вероисповедания Хомяков считал многобожие (политеизм), единобожие (монотеизм) и всебожие (пантеизм), которые и заключают в себе все виды верования. Высшей формой единобожия он считал христианство. «Разнообразие форм гражданственности, просвещения и деятельности умственной, так же как и величайшее развитие сил государственных, принадлежат христианству; но после него первое место принадлежит пантеистическому буддаизму» (31). Особое значение Хомяков придавал Китаю, китайской державе, ее огромному пространству, величественным формам ее природы, твердости учреждений, утонченной искусственности гражданской жизни, колоссальности мирных трудов, высокочеловеческому достоинству самобытных постановлений и мыслей, логической стройности и строгой последовательности политической организации, уважению к человеческому уму и к просвещению. И это в то время, когда западные ученые считали Китай чуть ли не «спящей», «мертвой» державой, не способной к дальнейшему развитию. По-своему Хомяков понимал и историю: он пытался рассматривать ее с «геологической» точки зрения, выявляя «наслоение племен», «их разрыв», «их вкрапление друг в друге», «скопление или органическое сращение», чтобы разгадать собственно исторические загадки. Он соглашался с тем, что для познания прошлого, следует знать настоящее. «Хотите узнать то, что было, – сперва узнайте то, что есть. Возвратный ход, т. е. от современного к старому, от старого к древнему, может создать истории; но он, и он один, может служить ее поверкою» (33). Правда, Хомяков постоянно напоминал, что из далекого прошлого многое останется неизвестным навсегда. Основой истории Хомяков считал письменность, но многие даже просвещенные народы не имели письменности, а потому впали в забвение, кроме того, письменность у большинства народов возникла довольно поздно (у евреев – около XVIII в. до н. э., у китайцев – Х—VIII до н. э., у греков, римлян и индусов – IX в. до н. э.), а что было до этого – покрыто мраком и полной неизвестностью. Древние летописи носят такой характер, что историю на них не построишь. «Для науки политической история Греции уже почти бесполезна, для науки нравственной вся древность не представляет ни одного доброго урока нам, людям высшего просвещения», – писал Хомяков (39). Он считал, что чисто внешним и случайным факторам исторических исследований надо противопоставить подлинно научные принципы: Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории <…> мы <…> видим развитие своей души, своей внутренней жизни миллионов людей на всем пространстве земного шара. Тут уже имена делаются случайностями, и только духовный смысл общих движений и проявлений получает истинную важность <…> в истории мы ищем самого начала рода человеческого, в надежде найти ясное слово о его первоначальном братстве и общем источнике. Тайная мысль религиозная управляет трудом и ведет его далее и далее (39). Хомяков выступил против весьма распространенной в его время историографии и историософии, которые сводились к описанию деяний великих личностей, рассматривали судьбы народов, но обходили стороной самое главное – жизнь всего человечества как единого целого. По существу Хомяков ведет речь о создании всемирной истории как духовной истории человечества, как такой истории, которая проявляется во всех человеческих деяниях в форме духа, души, духовного смысла всего человеческого рода. Так понятая история уже не может сводиться к каким-то формальным изысканиям, к какой-то совокупности хронологических эмпирических фактов и даже летописей – фрагментарных или более-менее законченных. В связи с этим меняется также и характер научной методологии: наряду с глубокой ученостью, беспристрастием, универсальностью взгляда, способностью сближать далекие предметы и события, скрупулезностью необходимы еще и другие качества – «чувство поэта и художника. Ученость может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам: чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может» (41). По сути дела высшими качествами историка Хомяков признает художественные чувства, чувства поэта и художника как «инстинкт истины», как интуитивное познание истины и постижение истории. Тем самым Хомяков подошел вплотную к эстетическому изучению и обоснованию истории. В русской мысли он явился одним из первых, кто понял значение художественно-эстетической методологии познания, исследования, изучения и постижения истории. Ему последуют и другие русские мыслители, и прежде всего Константин Николаевич Леонтьев и его младший современник Василий Васильевич Розанов. С этих позиций Хомяков осуждал предрассудки ученых, которые стали презирать мысли, предания, догадки дилетантов: В бесконечном множестве подробностей пропало всякое единство. Глаз, привыкший всматриваться во все мелочи, утратил чувство общей гармонии. Картину разложили на линии и краски, симфонию на такты и ноты. Инстинкты глубоко человеческие, поэтическая способность угадывать истину исчезли под тяжестью учености односторонней и сухой. Из-под вольного неба, от жизни на Божьем мире, среди волнения братьев-людей книжники гордо ушли в душное одиночество своих библиотек, окружая себя видениями собственного самолюбия и заграждая доступ великим урокам существенности и правды. От этого вообще чем историк и летописец древнее и менее учен, тем его показания вернее и многозначительнее; от этого многоученость Александрии и Византии затемнила историю древнюю, а книжничество германское наводнило мир ложными системами (48–49). Хомяков хочет повернуть изучение истории к гармоническим началам, к видению и узрению единого корня человеческого рода и инстинктивному или художественно-эстетическому постижению его жизни и деятельности. В своей историософии он уделял большое внимание преданиям: «Важнее всяких материальных признаков, всякого политического устройства, всяких отношений граждан между собой предания и поверья самого народа» (53). Они представляют собой исключительно важный материал для реконструкции истории. Особенно это относится к поэтическим преданиям, поскольку в них отражено духовное содержание человеческой жизнедеятельности. Еще важнее самих поверий и преданий, но, к несчастью, неуловим для исследователя, самый дух жизни целой семьи человеческой. Его можно чувствовать, угадывать, глубоко сознавать; но нельзя заключить в определения, нельзя доказать тому, кто не сочувствует. В нем можно иногда отыскать признаки отрицательные и даже назвать их; признаков положительных отыскать нельзя (54–55). При этом положительные характеристики выглядят как нечто банальное, всем известное, а отрицательные, напротив, являются более определенными, но зато и более односторонними. Хомяков приводит пример науки в Германии, ученые которой отличаются беспристрастностью и правдивостью, трудолюбием и прямодушием, а их труды являются источником философского духа, связующего науки, источником духа жизни, оплодотворяющим любой труд, не говоря уже о предпочтении всего человеческого национальному. Вместе с тем Германия дала просвещению склонность к формальности, замедляющей развитие разума, и безмерную страсть к отвлеченностям, перед чем все сущее, все живое теряет значение и важность и иссушается до мертвого логического закона. Особенно это проявилось в отношении немецких ученых к проблеме славянского мира и его значения – здесь у них явные ошибки, смешные промахи и великая слепота. Чтобы не совершать подобных ошибок и прийти к разгадке древней истории, надо быть художественно чутким и художественно образованным человеком. Китай в отношении науки государственной то же, что Финикия в мореходстве и Египет в зодчестве. Раскройте его летопись, взгляните на дух его древних философов, на характер его литературы, – и вы поймете тридцативековое существование империи. Нужна поэзия, чтобы узнать историю; нужно чувство художественной, т. е. чисто человеческой истины, чтобы угадать могущество односторонней энергии, одушевляющей миллионы людей. Одностихийность народов – вот разгадка древности и ее чудес (70). Как видим, Хомяков снова и снова подчеркивает значение поэзии и чувства художественной истины для понимания и постижения истории народов: «тут, как и везде, одно чувство истины человеческой служит и судьею, и мерилом» (72), то есть универсальным критерием. Как известно, Константин Леонтьев объявит эстетический критерий всеобщим, универсальным, приложимым ко всем сферам человеческой жизнедеятельности. Важное место в историософии Хомякова занимает учение о двух типах народов – «завоевательных» и «земледельческих»: Народы завоевательные по первоначальному своему характеру сохраняют навсегда чувство гордости личной и презрение не только ко всему побежденному, но и ко всему чуждому. Таков монголец, таков был кельт, таков турок. Это чувство презрения к чуждому долго сохраняет народность их. Победители, они угнетают порабощенных и не смешиваются с ними; побежденные, они упорно противятся влиянию победителей и хранят в душе инстинкты, зарожденные в них веками старинной славы. Может быть, этим объясняется сила народности в племенах скифских, т. е. финно-тибетских <…>. Народы земледельческие ближе к общечеловеческим началам. На них не действовало гордое волшебство победы; они не видали у ног своих поверженных врагов, обращенных в рабство законом меча, и не привыкли считать себя выше своих братьев, других людей. От этого они восприимчивее ко всему чуждому. Им недоступно чувство аристократического презрения к другим племенам, но все человеческое находит в них созвучие и сочувствие (75). Эти очень важные характеристики имеют историческое и реально практическое значение в жизни разных народов вплоть до сегодняшнего дня. Национальная гордость и тщеславие могут выразиться в антигуманных, расистских формах, как это случилось в фашистских Италии, Испании, Германии и ряде других стран в XX веке, и, напротив, миролюбивый характер «земледельческих» наций остается, как правило, навсегда. Таковыми были славяне. Мы будем, как всегда и были, демократами между прочих семей Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное. Законы могут создать у нас на время родовое дворянство, может быть и родовое боярство, могут учредить у нас майоратства и право семейного первородства; ложное направление народности в литературе может раздувать в нас слабую искру гордости и вселять безумную мечту первенства нашего перед нашею братиею, сыновьями той же великой семьи. Все это возможно. Но невозможно в нас вселить то чувство, тот лад и строй души, из которого развиваются майоратство и аристократия, и родовое чванство, и презрение к людям и народам. Это невозможно, этого не будет <…> если есть какая-нибудь истина в братстве человеческом, если чувство любви и правды и добра не призрак, а сила живая и неумирающая, – зародыш будущей жизни мировой – не германец, аристократ и завоеватель, а славянин, труженик и разночинец, призывается к плодотворному подвигу и великому служению (99–100). Эти наблюдения и обобщения Хомякова очень важны для современных международных отношений – надо всегда учитывать характер того или иного народа для установления плодотворных с ним взаимоотношений. Опираясь на свое учение о характерах народов, Хомяков показывает диалектику их «перерождения»: «Перерождение тем легче и тем полнее, чем ближе друг другу характеры победителей и побежденных» (104). Например, Пруссия и Поморье славянское приняли все формы жизни немецкой. Но следует помнить, что «власть и сила недостаточны для перерождения племени побежденного. Благородная гордость человека тогда только мирится с его повелителем, когда видит в нем существо, достойное власти» (104). Так, Запад Европы принимает римский быт, а Эллада и Восток, более просвещенные, чем римляне, оказывают интеллектуальное воздействие на своих завоевателей. Римская власть уничтожала самобытность государств и враждовала против политической свободы, но оставляла людям их свободу личную. Народ подчиненный, но не лишенный личных прав, охотнее переходил к нравам и обычаям преобладающего племени, поэтому римская власть была легкой. Земледельческий Китай, благодаря своей хорошо устроенной государственности на высоких и самобытных началах, пересоздал своих завоевателей монголов. «Государственная стройность есть уже просвещение, и просвещение высокое: оно должно было уничтожить нестройную деятельность всякой воинственной орды. Государственность строгая есть слава, и слава, достойная значения человеческой природы: она должна была дать побежденному твердость в борьбе духовной и доставить ему окончательное торжество» (108). Не один раз Хомяков говорит в своих сочинениях о важности государства и государственности для устройства человеческого общества и для воспитания его граждан. Иногда кажется, что он отдает предпочтение именно государству в своей историософии. На самом же деле это не так, ибо первостепенное значение Хомяков отдает религии и вере. «Первый и главный предмет, на который должно обращать внимание исторического критика, есть народная вера. Выньте христианство из истории Европы и буддаизм из Азии, и вы уже не поймете ничего ни в Европе, ни в Азии» (118–119). С этим трудно не согласиться. Но религию не так просто понять. «Религию можно понять единственно по взгляду на всю жизнь народа и на полное его историческое развитие» (136). Но где историк возьмет материалы о всей жизни народа и о полном его историческом развитии? Правда, Хомяков говорит о том, что для истории религий имеется больше основ, чем для истории государств, имея в виду сохранившиеся отрывки поэзии, законоположений, остатки зодчества, ваяния, которые, как правило, древнее всех летописей. «Почти бесполезные для истории, они раскрывают целый мир религиозных и философских мыслей, который важнее рассказа о бывших государствах» (133). Разумеется, каменные изображения религиозной мысли гораздо древнее памятников словесных, однако они получают смысл именно от словесных, составляющих лишь небольшую часть религиозной жизни. Но и само слово весьма недостаточно, чтобы выразить смысл, поскольку духовность всегда представала в вещественном образе. На этом основании говорить о древнейших эпохах как об эпохах варварства – грубейшая ошибка. Хомяков считал, что определение высшего Бога в Ведах часто похоже на определение вещественного атома, но этого было достаточно, чтобы понять чисто духовный характер идеи: «Брахм, или Бхрам, А-бхрам (вечно подвижный – вечно покойный) есть одно из самых чистых, самых высоких выражений духа, или, лучше сказать, самосознания» (138). Древнейшие учения представляют человечество на высокой степени религиозного образования. «Вторая эпоха есть эпоха унижения, огрубения понятий, одичания жизни» (139). Поклонение Небу, Огню, человекообразное представление божества у греков, грубая вещественность в служении, почти всякое отсутствие нравственного начала в мифологии, торжество силы и красоты телесной, совершенная бесчувственность поэтов к идее правды и добра – это уже разложение когда-то, по-видимому, высокой древнейшей веры. Хомяков полагал, что история разнообразных и богатых мифологий Сирии, Финикии, Египта и Вавилона могла бы раскрыть многие тайны, но нельзя ожидать этого от грека, бесчувственного к глубокому смыслу восточных мифологий, или от пророков еврейских, для которых всякое поклонение, кроме служения единому Господу – Элогиму Адонаи, было мерзостью, или от Рима, тупого ко всему духовному. «Только самый народ может говорить дельно о своей вере, как человек о своих мыслях и чувствах» (143). Но и здесь есть большие трудности. Народы, от которых не осталось памятников письменности, были бы совершенно мертвы для духовной истории человечества, если бы «опыт веков не учил нас всеобщей логике души» (144). С помощью аналогий, памятников художественных, свидетельств разных веков и племен, мы можем часто воссоздавать если не мифологии подробные, то «дух учений, который необходим для верного понятия о жизни древней. Но в этом труде, более чем во всяком другом, нужна чистота истины художественной или человеческой, сочувствие со всякими проявлениями жизни умственной и верный взгляд на физиономии народов в сложности их быта и деятельности» (144). Все остальное – яыкознание, этимология и т. д. – лишь подготовляют данные, необходимые для создания более полной картины: «живая сила здравого смысла возвращает зданию смысл, а остову – жизнь» (144). Хомяков снова и снова повторяет, что вера лежит в основе всей человеческой жизнедеятельно сти: Вера <…> есть совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все понятия, все страсти, вся жизнь получают от нее особенный характер, поэтому и они в свою очередь напечатлевают на ней неизгладимые следы свои. Синкретизм религиозный принимает в себя все оттенки быта и мысли. В нем отзываются вражда и страх, любовь и надежда (148). Для того, чтобы религия помогла раскрыть историческое развитие народа, надо находить простые законы синкретизма. Так, божество, признанное самобытной мыслью народа, остается доминирующим среди чужих богов и идолов. Например, евреи поклонялись многим идолам, но ни Молох, ни Дагон, ни Камос не смогли вытеснить Адонаи-Иегову Дело еще в том, что характер божества, как полагает Хомяков, согласуется с характером народа, который ему поклоняется. Общечеловеческий, чистый образ Бога был долгие времена недосягаем для народов. И только на более поздних стадиях своего развития они пришли к тому, что превратили «божество во всемирный субъект, во всеведение: быть – это мыслить (положение справедливое, когда всякое духовное действие называется мыслию) приняло ограниченный смысл: быть – это знать» (153), тo есть онтология была сведена к гносеологии. Деление народов на «завоевательные» и «земледельческие» получает у Хомякова своеобразную конкретизацию: «завоевательное» начало он называет «кушитством», а «земледельческое» – «иранством», или «иранизмом». Основной характер древних религий определяется, согласно Хомякову, не количеством богов, не обрядами богослужения и даже не категориями ума, а категориями воли: Свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных странах сосредоточиваются все мысли человека. В языке религии, переносящей в невидимое небо законы, которыми управляется видимый мир земли и его видимый владыка – человек, свобода выражается творением, а необходимость – рождением <…>. Рождение представляет самому грубому уму неотъемлемую присущность необходимости, неволи, точно так же как акт творения представляет самое живое и ясное свидетельство духовной свободы или, лучше сказать, воли (ибо свобода – понятие отрицательное, а воля положительное) (188). Введение категорий свободы и необходимости как воли и неволи, творения и рождения позволили Хомякову не только по-новому рассмотреть древние и новые религии, но и показать их значение гносеологическое, логическое, аксиологическое, социальное и политическое. Во всех религиях чисто иранских змея представляет зло, в кушитских – добро. Но в иранизме этот символ, кажется, просто вводный и принят или как олицетворение враждебного кушитства, или как остаток древнейшего предания; в кушитстве же он первобытный и коренной (190). Почему змея была признана изображениями божества – объяснить довольно трудно. Можно лишь предположить, что в ряде стран, где водились и водятся огромные змеи (удавы, анаконды) и очень ядовитые их виды (кобры, гюрзы, гадюки), они представлялись людям как всемогущие существа, в одном понимании – добрые, в другом – злые. В кушитских религиях змея олицетворяла добро потому, что, как полагает Хомяков, «божество Кушита не заключало в себе нравственной идеи благости, но простое и грубое понятие о силе» (193). Он относит это к таким религиям, как шиваизм и буддаизм. Обе эти религии были лишены «нравственной идеи благости», или «нравственного двигателя», а их духовность была отрицанием, возведенным до религиозного значения и выражалась в «служении небытию». Кушитство – безлично, иранство – лично. Кушитское развитие носило вещественный характер – именно этим Хомяков объясняет создание гигантских памятников в зодчестве и ваянии, а иранство продляло себя в создании литературных и музыкальных произведений. Страстный и вещественный шиваизм, отвлеченный и созерцательный буддаизм, то есть кушитские религии, были основаны на необходимости – «жизнь есть необходимость», внешняя мыслящему духу, «но этот дух в ней закован и ему остается или признать ее беспрекословно и служить ей, или уничтожить себя, чтобы получить свободу. В первом случае добра нравственного нет, потому что идея добра несовместна с идеею рабства, а свобода невозможна, в другом нет добра нравственного, потому что свобода духа возможна только в удалении от всякого действия, ибо действие завлекает ее в мир необходимости, а свобода, не проявляясь, остается в области небытия. Таков смысл кушитского учения во всем его развитии…» (198). Иную, может быть, противоположную диалектику свободы и необходимости Хомяков выявляет в иранстве: Иран <…> основал свое верование на другом начале, на предании о свободе или на внутреннем сознании ее. Кушитов мы должны угадывать, иранцы сами себя высказывают <…>. Ясно и решительно отправляясь от начала совершенно чуждого системе кушитской, иранская религия возводит все видимое и частно живущее к Вечносущему Духу, давая ему разные названия, смотря по местности, характеру языков и направлению младенческой мысли человека. Бог в значении Творца есть основная характеристическая черта иранства. Свобода положена началом, благонравственное – высокою целию всякого дробного бытия. Двойство антагонистическое не могло не войти в область веры иранской: Сатана, Локи, Агриман, асуры обозначают борьбу зла против добра <…>. Представитель добра есть посланник и изображение первоначальной силы, дающей несомненную победу добру над злом (199–200). Таковы религии иудаизма и брахманизма. Сравнивая эти религии с греческим Олимпом, Хомяков отмечает, что у греков уже трудно отличить божества иранские и кушитские из-за сильного смешения. «Свобода утратила свой нравственный смысл и сделалась произволом; необходимость утратила единство личного представления и сделалась простою и неясною отвлеченностью» (202). Еще большее нивелирование он обнаруживает в Древнем Риме: «Об Риме говорить нечего. Там не было никакой системы, никакого учения. Там было не органическое соединение, а грубый сплав мифологий. Там не было верования, а государственная обрядность, гражданственная связь, religio, church and state» (202). Именно Эллада соединила окончательно обе религии. Может быть, именно поэтому она никогда не знала религиозных войн и изменила все отношения между народами силою своего духа. Эллада была сильна своим искусством, философией и гражданственностью, но почти ничтожна в смысле религии и племен. Только еврейская вера, согласно Хомякову, оставалась неприкосновенной и непоколебимой, сторонясь умствований и страстей человеческих и опираясь на твердую основу предания, сохраняя чистую и неизменную веру в духовную свободу. Видимо, не случайно Ханаан и Египет представлялись Израилю гнездом разврата и чувственного безумия. Диалектика свободы и необходимости определяла и соотношение сильных и слабых государств: иранство, основанное на свободе, склонялось к построению свободного, естественного, гражданского объединения людей, а кушитство, основанное на необходимости, приводило к созданию могучих государственных структур, существовавших на протяжении тысячелетий – Египет, Вавилон, Китай и другие. Кушитское начало всегда побеждало начало иранское как более слабое и уязвимое. Большое внимание в своей историософии Хомяков уделял анализу языков, полагая, что любой язык отражает и выражает жизнедеятельность, сознание и самосознание народа. Может быть, самое важное состоит в том, что языки выражают уровень общения людей и народов, их взаимодействие друг с другом и взаимное влияние. Сходство корней показывает единство первоначального племени, сходство в словах, уже развитых по одному какому-нибудь закону, показывает мирное и братское житье под одним небом, на одной земле, при одинаковых условиях быта. Чем многообразнее, чем глубже и отвлеченнее предметы, обозначенные одними и теми же звуками в различных наречиях, тем явнее, что разрыв семей происходил поздно и что мысль у них поднималась и упадала, яснела и помрачалась под влиянием одинаковых законов. Таковы приметы словесные, которыми подтверждаются данные из истории, из быта и религии и которые утверждают за славянами бесспорное первенство перед всеми другими выходцами Ирана, заселившими пространство Европы <…>. Наречия тесно связаны с народами. В каждом языке высказывается отдельная семья человеческая <…> мы не должны ставить на одной ступени все слова, заключенные в лексикон <…> так мы не должны приписывать одинакового значения всем наречиям и семьям человеческим и искать у них материалов для мысленного возобновления великого здания, сокрушенного веками и воинственною дикостью племен, забывших человеческое достоинство и святость братского общения. Наследство великих предков переходило во владение многочисленным потомкам. Каждой семье доставалось оно во всей полноте мысли и слова; но каждая семья владела и пользовалась им без чужой опеки и оглядки на других» (390–391). Слово впитывало и воспринимало в себя все оттенки мысли и, в свою очередь, воздействовало на ее развитие. Слово творит самобытно и вольно. Смешение племен порождает новый язык, новый строй мысли, новый грамматический закон. В языке и благодаря языку народ сохраняется как таковой. Славянский, великорусский язык Хомяков признавал как один из самых развитых, могучих и уступающих только санскриту. В древние времена каждый народ заключал в свое имя свой идеал человеческого совершенства: одни по имени божественного духа, радующегося бытию; другие от единственного орудия мирного общения – слова – людей говорящих, мирных, общительных, выражающих посредством слова сокровище мысли. К последним Хомяков относил славян – мирных хлебопашцев, общежительных градостроителей, которым война была всегда противна. Они охотнее брались за соху, чем за меч. Побежденное или торжествующее, это племя действовало благодетельно на жизнь европейских народов, умягчая нравы галлов <…>. давая саксам направление истинно человеческое, усовершенствуя невежественное земледелие германцев до XVI века <…> бросая на юг торговые колонии <…> пробуждая в Элладе зародыши словесного просвещения и особенно противодействуя свирепости других племен распространением кроткого и чистого богопочитания <…>. Таковы были искони славяне, древние просветители Европы, долгие страдальцы чужеплеменного своеволия, брахманы Запада, но брахманы, не мудрствовавшие, а бытовые, не сплотившиеся нигде в жреческую касту, не образовавшие нигде сильного государства, но хранившие в форме мелких общин или больших семей предания и обычаи человеческие, принесенные ими из своей иранской колыбели. Осужденные на тысячелетние страдания, вознагражденные поздним величием, они могли бы роптать на свою трагическую судьбу если бы на них не лежала вина человекообразной веры и искажения высокой духовности иранской, исчезнувшей перед сказочными вымыслами и житейским направлением славянского ума» (424–425). Здесь можно было бы возразить Хомякову только в том, что славяне не создали нигде сильного государства – как известно, в России такое государство было создано, и сам Хомяков об этом много раз писал и напоминал, но в остальном его характеристики славянского племени, кажется, верны и обоснованы. Особенно это относится к такой характеристике, как «любовь словесного общения» (426), которая у славян была развита необычайно. Обозревая человеческую историю и борьбу двух начал в ней, Хомяков, кажется, не отдает предпочтение ни одному из них, но если внимательно вникнуть в его тексты, то можно почувствовать его симпатию к иранству, а не кушитству, поскольку в слабом или бессильном иранстве всегда были «дух жизни и слово, хранящее наследство мысли, и еще неискаженное предание, завещанное человеку древними его родоначальниками. Угнетение вызвало борьбу. Борьба вызвала дремлющие силы. Могущество, основанное на началах условных, но лишенное внутреннего плодотворного содержания, пало перед взрывом племен, сохранивших еще простоту безыскусственной жизни и чистоту неиспорченной веры. Дух восторжествовал над веществом, и племя иранское овладело миром. Прошли века, и его власть не слабеет, и в его руках судьба человечества» (441). Что касается кушитства, то оно, несмотря на свою могучую силу, сознание своего могущества и презрение ко всем другим народам, хотя и сохраняет еще известное господство, но ограничивает просвещение знанием видимого и чувственного, ведет замену свободного духа законом необходимости и вещественного организма, отрывается от великих преданий древности, утрачивает чистоту слова и святости мысли. Создание материальных условий для привольной жизни и создание могучей государственности обусловило его постепенное ослабление и вырождение. Видимо, будущее, если следовать затаенным мыслям Хомякова, будет принадлежать иранству, а не кушитству. Эти два начала произвели, согласно Хомякову, все разнообразие религий, многие из которых подрывали основные устои человечности. Только с возникновением христианства религия и вера стали играть исключительно благотворную роль во всей жизнедеятельности народов мира. Сравнительное исследование различных языков позволило Хомякову сделать вывод: все они сводятся к одному коренному языку, что свидетельствует о первобытном единстве рода человеческого и о случайном разделении его на племена. Наконец, географические, этнографические, лингвистические, исторические, религиозные данные представляют «неоспоримое свидетельство о великом просвещении, всемирном общении и умственной деятельности времен доисторических, о позднейшем искажении всех духовных начал, об одичании человечества и о печальном значении так называемых героических веков, когда борьба беззаконных и буйных сил поглотила в себе все великие предания древности, всю жизнь мысли, все начала общения и всю разумную деятельность народов» (443). Зародыш этого зла Хомяков усматривал именно в кушитстве, народы которого раньше всех забыли все чисто человеческое. Эти выводы Хомякова сохраняют свое значение по сей день, ибо и в настоящее время мы видим в истории человечества борьбу духовного и материального начал, борьбу добра и зла, борьбу голой, бесчеловечной силы с силами человечности. Современное кушитство борется с современным иранством, и эта борьба получает уже вселенское, всемирное значение. Трудно сказать, кому из них достанется победа, поскольку современные виды оружия массового уничтожения могут смести всех и вся, если человечество вовремя не образумится и не примет действенные меры против этого безумия. А каковыми могут быть наши выводы относительно историософии Хомякова? Прежде всего следует отметить плодотворный характер его попытки построить историософию исходя из основ религии и веры, поскольку это позволило ему определить «архетипы» истории прошлого и современности. Соединение художественного и научного начал в единой методологии исследования, «чувство поэта и художника», или «поэтический инстинкт», вместе с научным методом могут быть применимы к исследованию конкретного исторического материала и дать цельный генезис развития человечества и его сознания и самосознания. В этом смысле Хомяков заложил основания для эстетического понимания истории. Наконец, Хомякову удалось в религиозном вскрыть историческое, в историческом – логическое и из всего этого извлечь дух народа, определяющий всю жизнедеятельность, сознание и самосознание любого народа, этноса, племени. В силу именно этих обстоятельств историософия Хомякова, по крайней мере, ее основные идеи, сохраняет свое значение и для настоящего времени. Л. Е. Шапошников Историософия А. С. Хомякова Определяющим признаком славянофильской историософии, то есть религиозно-теистического варианта философии истории, является тезис о русском мессианизме как об особой исторической роли народа, порождаемой двумя факторами – Православием и общинностью. При этом Православие не случайно поставлено на первое место, ибо через призму религии славянофильство рассматривает все важнейшие проблемы как индивидуальной, так и социальной жизни, именно религиозный фактор определяет «ход истории». Исходной посылкой философии истории А. С. Хомякова выступает оценка, процесс уяснения этапов религиозного развития человечества, ибо «тот не понимает настоящего, кто не знает прошедшего»[87 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 5. С. 21.]. В «Записках о всемирной истории» главный идеолог славянофильства делит все религии на две основные группы: иранскую и кушитскую, – а коренное их различие определяется, по его мнению, не числом богов и не обрядами, но категориями свободы и необходимости, которые «составляют то тайное начало», около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека. Кушитство строится на началах необходимости, обрекая людей на бездумное подчинение, превращая их в простых исполнителей чужой воли. Напротив, иранство – это религия свободы, она обращается к внутреннему миру человека, требует от него сознательного выбора между добром и злом. Наиболее полно сущность иранства выразило христианство, но после его раскола «начала свободы» не принадлежат уже всей Церкви. Возникает проблема оценки различных направлений христианства. Важнейшим критерием при этом становится принцип гармоничного сочетания «свободы и необходимости», или индивидуальных религиозных представлений и обязательных для всех церковных догматов. При решении этих задач и было выработано славянофильское учение о соборности. Русский мыслитель вопрос об истинной вере сводит к уяснению того, какое направление христианства – православие, католицизм или протестантизм – наиболее адекватно выражает сущность евангельской религии. Вот почему А. С. Хомяков так много места в своих работах отводит рассмотрению основных направлений христианства. Сложность оценки того или иного вероисповедания, по его мнению, заключается в том, что религиозное учение познается не рассудочно, а жизненно. Благодаря этому и проявляется вера, которая знаменует «присутствие Духа истины в нас самих». Этот подход неизбежно сопровождается признанием решающего значения «мистических озарений» в религиозном познании, что порождает опасность субъективного истолкования христианства. Низведение же религиозных убеждений на ступень субъективных воззрений приводит не просто к игнорированию, а к самому «радикальному отрицанию Откровения». Для того чтобы преодолеть эту опасность, необходима гармонизация «единого» церковного начала с индивидуальной религиозностью членов церковного организма. Католики, как считали славянофилы, «гармонизацию единства и множественности» свели к безусловному авторитету «единства». Власть папы сделалась «последним основанием веры», и рядовые члены Церкви, т. е. народ, «не должен был мыслить, не должен был даже читать Божественного Писания»[88 - Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 229.]. В силу этого в католицизме сложилось нетерпимое отношение к «самостоятельному человеческому мышлению». Почти все выдающиеся мыслители в той или иной форме преследовались католической церковью. Узурпация власти римским папой привела также и к извращению символа веры. «Вселенская непогрешимость», основанная на решениях первых всехристианских соборов, отвергается введением новых догматов. Тем самым нарушается критерий «религиозной истинности», ибо новые положения вероучения не вытекают «органически» из Священного Писания и церковного предания. Закономерной реакцией на отсутствие в католицизме «церковной свободы» является, по мнению славянофилов, появление протестантизма. Главным объектом критики со стороны протестантов становится католическое понимание единства. Отвергая власть папы, подавляющую индивидуальную религиозность, реформаторы христианства впадают в другую крайность, выдвигая на первый план внутреннее проявление религиозных чувств. Протестантизм, как отмечает А. С. Хомяков, «держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единство Церкви»[89 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 112.]. Индивидуализация христианства так же неизбежно ведет к извращению вероучения, «к отрицанию догмата как живого предания». Вместо авторитета церкви у протестантов появляется авторитет разума, начинает господствовать философский рационализм. Несмотря на формальное различие между католицизмом и протестантизмом, в них много общего. Прежде всего их сближает поиск внешних критериев истинности религии: у одних это папа, у других – собственный разум. Отсюда господство утилитарных начал в западных вероисповеданиях, их направленность к «земным целям». Все это приводит к тому, что католики и протестанты «судят о вещах небесных как о вещах земных»[90 - Там же. С. 108.]. Подвергнув критике католицизм и протестантизм, А. С. Хомяков обосновывает тезис о том, что только православие гармонизирует церковные и индивидуальные начала. Главным достоинством православной церкви, по его убеждению, является сохранение в «чистоте христианского вероучения». Только православный Восток исповедует символ Никее-Константинопольский, из которого истинная Церковь «ничего исключить и к которому ничего прибавить не позволяет»[91 - Там же. С. 9–10.]. Для выработки гармоничного сочетания индивидуального и церковного необходимо обратиться к учению о соборности. Соборность является одной из характеристик Церкви, включенных в православный символ веры, девятый член которого формулируется следующим образом: «Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Хомяков особо подчеркивает, что учители православные остановились при переводе символа веры на славянский язык «на слове соборный». Это был принцип церковной и социальной жизни, который оказывал существенное влияние на формирование отечественной духовной традиции. Однако понимание соборности долгое время не имело адекватной философской формы выражения. Наиболее полно учение о соборности было раскрыто в работах А. С. Хомякова. В противовес католицизму и протестантизму он считает неприемлемым рассмотрение Церкви как союза мирян и клира, основанного на «внешнем авторитете», ибо сама экклесия не может рассматриваться как «множество лиц в их личной отдельности»[92 - Там же. С. 3.]. Церковное единение предполагает качественные характеристики и не должно ограничиваться количественными показателями. Важнейшей чертой жизни церковной общины выступает «углубленность ее членов в истину». Для славянофилов принципиально важны два момента: во-первых, истина не принадлежит избранным, она достояние всех тех, кто «вошел в церковную ограду»; во-вторых, приобщение к истине не может быть насильственным, так как «всякое верование <…> есть акт свободы»[93 - Там же. С. 43.]. Отвергая принуждение как путь к единству, славянофилы ищут более эффективное средство, способное сплотить Церковь. Таким средством, по их мнению, может быть только любовь, характеризуемая не только как этическая категория, но и как сущностная сила, обеспечивающая «за людьми познание безусловной истины»[94 - Там же. С. 108.]. По мнению А. С. Хомякова, наиболее адекватно выразить сочетание имманентного единства, основанного на свободе и любви, может только слово «соборный». Оно выражает «идею собрания», притом не только видимого, но и «существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»[95 - Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 242.]. Анализируя церковные критерии соборности, А. С. Хомяков приходит к выводу, что они проистекают от «духа Божия», живущего в Церкви и «умудряющего ее» и выступающего «в писании, в предании и в деле». Следовательно, соборность представляет собой «дар благодати, даруемый свыше», отсюда внутреннее основание «непогрешимости соборного сознания». Внешним же критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных положений «всем церковным народом». Ярким примером подобного одобрения религиозных истин были Вселенские соборы, выработавшие христианские догматы и каноны. Согласно взглядам Хомякова, соборное сознание не может рассматриваться как статичное образование. Например, «нет пределов писанию», ибо «всякое писание, которое Церковь признает своим, есть Священное Писание»[96 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 8.]. Следовательно, по мере одобрения «всей полнотой Церкви» тех или иных религиозных положений они приобретают статус «соборных решений». Изложенное понимание христианских истин критиковалось православными богословами прежде всего за «преувеличение значения человеческих начал в жизни Церкви». Однако нельзя упрекать Хомякова в абсолютизации внешних критериев соборности. Для него «церковный народ», то есть видимая церковь, живет по христианским принципам лишь постольку, поскольку подчиняется Церкви невидимой, небесной и «соглашается служить ее проявлениям». Поэтому внутренний критерий соборности, связанный с Духом Святым, и внешний ее критерий, опирающийся на «единомыслие церковных чад», не противостоят, а взаимодополняют друг друга. Понятно, что Церковь мистическая и историческая связаны между собой. Реальная церковная практика никогда полностью не воплощает идеалов Церкви небесной, но именно в силу этой взаимосвязи христианское учение «становится жизненным». Оно изменяет не только душу индивида, но и его отношения с другими людьми, то есть социальную сферу, так как «благодать веры неотделима от святости жизни». В связи с этим представляется спорной позиция С. С. Хоружия. Известный философ считает, что учение Хомякова о соборности «оказалось по существу раскрытием одного главного вывода, вывода о благодатной и сверхэмпирической природе Соборного Единства», в нем идет речь о «Церкви мистической и невидимой»[97 - Хоружий С. С. После перерыва: Пути русской философии. СПб., 1994. С. 23.]. Однако нет непроходимой границы между Церковью мистической и земной, и А. С. Хомяков был убежден, что соединение человека со Христом «тогда лишь получает свой венец, когда оно осуществляется в реальном мире, в принципе общежития»[98 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 225.]. «Единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность становится у славянофилов критерием правильности религиозной веры и основанной на ней церковной жизни, имеющей в их концепции определяющее значение для всех других сфер человеческой деятельности. Исходя из общих установок учения о соборности, А. С. Хомяков анализировал и исторический процесс. Он справедливо отмечал, что у многих историографов прошлое «превратилось в бесконечное множество подробностей», и за этим обилием фактического материала «пропало всякое единство»[99 - Там же. Т. 5. С. 42.]. Подлинным же предметом истории является «отыскание общих начал», ибо все мелкие явления получают свой «характер и окраску от целого». Какие же общие начала детерминируют «неотвратимую логику истории»? Будучи глубоко верующим человеком, русский мыслитель не мог отказаться от одного из основных положений христианского вероучения – провиденциализма. В своих работах он неоднократно подчерчивал, что «нельзя по справедливости не признать путей промысла в общем ходе истории»[100 - Там же. Т. 2. С. 42.]. Именно «дух Божий, живущий в совокупности церковной», и направляет общественное развитие. Но сам этот дух, по принципу соборности, «проявляется во множестве», т. е. в действиях отдельных людей. Идея «соборности», как считал философ, дает ему возможность совместить провиденциализм с активностью человека. Он утверждал, что «неразумно <…> брать на себя угадывание “минут” непосредственного действия воли Божией на дела человеческие». Подобное «угадывание» связывает надежды на лучшее будущее лишь с Господом, оборачиваясь «преступным пренебрежением к человеческим способностям». Человек – существо деятельное, поэтому он должен «напрягать все Богом данные силы, не требуя от него чудес и исключений из общих законов»[101 - Там же. М., 1904. Т. 8. С. 136.]. Реальный исторический процесс – это всегда совокупность «действий свободы человеческой и воли всемирной». При таком понимании «божественная воля» выступает в виде объективных законов развития общества, которые проявляются через деятельность людей. Сами же чудеса трактуются не как «нарушение общих законов», а как «проявление силы, о которой вы еще не имеете полного знания»[102 - Там же. С. 339]. Поэтому исследователь, для того чтобы понять ход истории, не должен ограничиваться ссылками на божественную волю, а обязан изучать деятельность людей. Для славянофилов именно «народ является единственным и постоянным действователем истории». Поэтому А. С. Хомяков выступал с критикой исторических работ Н. М. Карамзина и С. М. Соловьева, которые воспринимали народ как «пассивный человеческий материал». Тем более для него были неприемлемы господствовавшие церковные взгляды на роль народных масс в истории. Он справедливо отмечал, что призывы Церкви «смиренно ждать милостей божьих» во многом объясняются позицией правительства, которое хорошо понимает «практическую выгоду религии <…> в особенности по отношению к низшим слоям народа»[103 - Там же. Т. 2. С. 141.]. В работах славянофилов часто встречаются термины «народ» и «народность». Вообще тема «славянофилы и народ» – одна из центральных при оценке этого течения. При этом славянофильская трактовка народа получает полярные оценки. Если для одних она пример «разнузданного патриотизма», ведущего страну к гибели, то для других, напротив – проявление движения к «приобретению мировой роли, мирового значения России». А. С. Хомяков хорошо понимал значение правильного раскрытия понятия «русский народ», но однозначного его понимания у славянофилов не было. Н. А. Бердяев отмечал, что «Хомяков в своем учении о национальном призвании постоянно смешивает точку зрения религиозно-мистическую с точкой зрения научно-исторической»[104 - Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 210.]. Действительно, с одной стороны, славянофилы как бы абстрагируются от исторических реалий, рассматривая народ как некий постоянный «набор идеальных качеств», выделяя некую неизменную «духовную сущность», субстанцией которой выступает православие и общинность. С другой стороны, у русских мыслителей много места занимает анализ конкретного, современного им русского народа, основой которого выступает крестьянство, – не случайно славянофилы так резко выступали против попыток представить «русского крестьянина каким-то бессмысленным и почти бессловесным животным». Более того, ощущение реальной связи с народом для каждого человека, если он «не хочет создать вокруг себя пустыню», совершенно обязательно. Для Хомякова народ – «не условное» понятие, ибо речь идет о народе, «создавшем страну», с которым «срослась вся моя жизнь, все мое духовное существование, вся целостность моей человеческой деятельности». Можно согласиться с Н. И. Казаковым, отметившим, что «если ученые и писатели 30-х годов XIX в. были увлечены идеей народности в ее, так сказать, абстрактно-философском аспекте, то славянофилы перенесли это увлечение на живых носителей идей народности, на простой народ, и в особенности русское крестьянство»[105 - Казаков Н. И. Об одной идеологической формуле николаевской эпохи // Контекст. М., 1989. С. 13.]. Первыми же в советской литературе, отметившими связь славянофильского понимания народности с «трудящимся населением страны», были А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров[106 - См.: Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли // Вопросы философии. 1966. № 6. С. 125.]. Ведущие идеологи славянофильского течения принадлежали к дворянской элите России, но на этом основании нельзя делать вывод, что «в славянофильстве прозвучал голос именно “интеллигенции” и никак не голос “народа”»[107 - Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 253.]. Конечно, А. С. Хомяков и его единомышленники были интеллигентами, прошедшими «через искус и соблазн европеизма», усвоившими многие культурные ценности, недоступные народу. Однако понимая всю трагичность разрыва между культурным слоем и народом, они пытались выступить своеобразной синтезирующей силой между этими полюсами. Славянофилы ощущали себя именно представителями народа, своеобразным «народным гласом» в образованном обществе, и у них было искреннее желание «послужить народным интересам». В связи с решающей ролью соборного сознания в истории А. С. Хомяков рассматривает и деятельность великих личностей. По его мнению, развитие общества нельзя сводить к деятельности одного человека, хотя бы и гения. Ни одна личность, как бы велика она ни была, не может быть «полным представителем своего народа» и выражать все его чаяния и стремления. Значение «исторического деятеля» зависит от того, «какие потребности народа и насколько полно он восполнил». Именно в этом совпадении деятельности великих людей с народными стремлениями и содержится «возможность дальнейшего развития истории». Такое понимание роли личности в истории приводит Хомякова к своеобразной трактовке самодержавия. Он считал, что монархия – лучшая форма правления для России. В то же время, по его мнению, царь получает свою власть не от Бога, а от народа «путем избрания на царство». Например, первый представитель династии Романовых, отмечает философ, не отличался какими-то особыми способностями, но в Михаиле Россия «видела <…> человека, которого избрала сама, с полным сознанием и волею»[108 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 55.]. Поэтому самодержец, для того чтобы оправдать свое предназначение, должен «действовать в интересах всей русской земли». Однако «государь, как и всякий человек, может впасть в заблуждение»[109 - Там же. Т. 2. С. 38.], тогда политика монарха расходится с народными чаяниями. Подобная ситуация наступает в том случае, когда «не все сословия в равной степени пользуются его покровительством». Высшие слои общества, преследуя свои корыстные интересы, ставят крестьянство «вне закона». В России произошла деформация самодержавного принципа, ибо «дворянство разлучило простой народ с царем». Выявляя особенности славянофильской трактовки самодержавия, Н. А. Бердяев делает вывод о том, что она выступает «своеобразной формой отрицания государства»[110 - Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1918. С. 4.], содержит определенный анархический элемент. Однако в действительности славянофилы не были сторонниками анархии, их концепция органического развития общества предполагает опору на базисные основания, среди которых одним из главных является государство. Анархия, как и любая революция, есть не что иное, как «голое отрицание, дающее отрицательную свободу, но не вносящее никакого нового содержания»[111 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 51.]. Органическое развитие, реализуя внутренние потенции социума, которые соответствуют его «коренным началам», вообще должно избегать крайностей. А. С. Хомяков в письме к Ю. Ф. Самарину, формулируя эту программу, отмечает, что надо показать суть принципов, которые «так же далеки от консерватизма в его нелепой односторонности, как и от революционности в ее безнравственной и страстной самоуверенности». Этим крайностям Алексей Степанович противопоставляет «начало прогресса разумного, а не бестолкового брожения»[112 - Там же. Т. 8. С. 240.]. При этом «разумный прогресс» отличается от прогресса рационального, ибо первый опирается на цельное познание, в которое с необходимостью входит вера, а второй – на человеческий рассудок, который, как правило, приводит к «односторонним отрицательным результатам», яркий пример – развитие западноевропейской цивилизации. Анализ русской истории приводит мыслителя к выводу о ее принципиальном отличии от западной цивилизации. Эта позиция по форме схожа с тезисом П. Я. Чаадаева, однако выводы этих различных доктрин диаметрально противоположны. Если для первого это источник всех русских бед, то для А. С. Хомякова своеобразие отечественного прошлого – не недостаток, а благо. Все дело в том, что извратив символ веры, западное христианство тем самым предало забвению «соборные начала». Отсюда все пороки капиталистического общества, все недостатки европейской культуры, и прежде всего распадение социума на эгоистических индивидов. Отдельная же личность всегда является как «совершенное бессилие и внутренний разлад». Мерилом людей в капиталистическом обществе выступает «вещный элемент», поэтому главное стремление человека есть «стремление к прибыли». Подобные целевые установки разрушают нравственность и «не допускают ничего истинно общего»[113 - См. более подробно об отличиях Запада и России в воззрениях славянофилов: Шапошников Л. Е. Очерки русской историософии XIX—XX вв. Н. Новгород, 2002. С. 50–54.]. Россия, в отличие от переживающего кризис Запада, опираясь на «православную духовную основу», идет своим путем, который должен привести ее к мировому лидерству. Это высокое предназначение России необходимо осознать ее гражданам, ибо «право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из ее членов». Обращаясь к отечественной истории, Хомяков стремится доказать «всесторонность и полноту ее начал», которые обусловлены не только религиозными, но и социальными факторами. Все дело в том, что Православие породило специфическую социальную организацию – сельскую общину. А. С. Хомяков в 1849 году в заметках «О сельской общине» изложил основные славянофильские тезисы по этому вопросу, подводя своеобразный итог разработке темы. Сельская община, по его мнению, сочетает в себе два начала – хозяйственное и нравственное. В хозяйственной.области община, или «мир», выступает главным организатором сельскохозяйственного труда: каждому «предоставляют работу по душе». «Мир» решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с помещиком, несет ответственность за исполнение государственных повинностей. В изображении славянофилов экономическая.деятельность общины предстает как гармоническое сочетание личных и общественных интересов, а все члены общины выступают по отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Будучи крупными помещиками, они сами вынуждены были признать, что при устройстве общины проявляется «зависимость бедных от богатых», к тому.же крепостные крестьяне находились в полной зависимости от произвола помещика. При рассмотрении нравственного значения сельской общины главный идеолог славянофильства признает также разрыв между «возможностью и действительностью». «Мир» содержит потенции, которые могут формировать у его членов потребность в общественной деятельности, готовность постоять за общие интересы, патриотизм, честность. Происходит это не сознательно, а «инстинктивно», путем следования древним религиозным обычаям и традициям. Подобное усвоение правил общежития является показателем жизненности общества, его крепости и здоровья. В концепции славянофилов нравственный соборный климат общины противостоит антагонизму «личного и общественного» в буржуазных странах. Однако российская действительность заставила А. С. Хомякова признать, что и общинное устройство никоим образом не устраняет аморализм, народные бедствия, различные злоупотребления. Эти противоречия, как он считает, проистекают от деятельности государства. Хотя внутренние мероприятия правительства и не смогли полностью ликвидировать общину и она «есть одно уцелевшее гражданское учреждение всей Русской истории», все же бюрократизм во многом подорвал ее жизнеспособность. Особенно много вреда принесли общинному устройству реформы Петра I, который не понимал, что русский быт «органически возникает из местных потребностей и характера народного», и поэтому пытался его разрушить. Перенесение на русскую почву иностранных порядков привело к расколу общества на антагонистические группы, оторвало привилегированные слои от народа. По мнению Хомякова, необходимо возродить «коренные начала русской жизни». Однако он стремится доказать, что отнюдь не предлагает простую реставрацию допетровских порядков. Русский мыслитель в письме к А. И. Кошелеву предупреждал: «Отстрани всякую мысль о том, будто возвращение к старине сделалось нашей мечтою»[114 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. 3. С. 462.]. С его точки зрения, необходимо при проведении социального переустройства учитывать и современные достижения в области науки, промышленности, образования, они не должны извращать «органических начал в обществе». Если Петр I «захотел втолкнуть Русь на путь Запада», то славянофилы выступали за восстановление русского «образа жизни», который неизбежно связан с традиционным бытом и историей. В славянофильском социальном идеале соединяются «элементы старины» и новейшие достижения в сфере «благоустройства земной жизни». Исходя из принципиальной установки, что община в социальной жизни выступает как «истинное начало», которому уже «не предстоит найти нечто себя высшее», славянофилы требовали сделать «общинный принцип всеобъемлющим» и для этой цели создать общины в промышленности. Земледельческая и промышленная общины «находятся во взаимном согласии», ибо одна без другой не могут успешно развиваться. Общинное устройство, как считал Хомяков, должно быть также положено в основу государственной жизни, оно заменит собою «мерзость административности в России». По мере распространения «общинного принципа» в обществе все более будет господствовать «дух соборности». Ведущим принципом социальных отношений станет «самоотречение каждого в пользу всех». Благодаря этому в «единый поток сольются» религиозные и социальные устремления людей. В результате будет выполнена «задача нашей внутренней истории», определяемая славянофилами «как просветление народного общинного начала общинным церковным». В этой социальной программе нет места революционным выступлениям – вовлечение русского мужика в социальные конфликты считалось недопустимым. В одном из писем А. С. Хомяков отмечал: «У меня всегда была <…> против тех же революций ненависть нравственная»[115 - Там же. Т. 8. С. 203.]. Социальное переустройство должно проходить «медленно и едва заметно». Никакие реформы не могут насадить «дух любви к ближнему» без внутреннего перерождения человека. Положительные же изменения в душе человека возможны только на путях усвоения православных истин, и главная надежда Хомякова на лучшее будущее «заключается в одном слове: Христианство»[116 - Там же. Т. 5. С. 335.]. Взгляды А. С. Хомякова на исторический процесс обычно характеризуются как своеобразный вариант утопизма. Достаточно вспомнить известную работу польского философа А. Валицкого «В кругу консервативной утопии» или монографию украинского ученого Ю. Янковского «Патриархально-дворянская утопия», чтобы это подтвердить. А. Валицкий считает утопизм общей характеристикой русской мысли середины XIX века, ибо именно он «определял уровень сближения обоих типов мировоззрения», то есть славянофильства и западничества[117 - Walicki A. W kregu konserwatywnej utopii. Warszawa, 1964. S. 363.]. Можно согласиться с тезисом: и западничество, и славянофильство содержали элементы утопизма, однако он их отнюдь не сближал – его направленность в обоих течениях была различна. Если утопизм западничества сводился к трансляции западноевропейских ценностей, которые сами по себе должны были разрешить все отечественные проблемы, то славянофильский был направлен прежде всего на поиски альтернатив западному пути развития. Наряду с несбыточными идеями во взглядах славянофилов была представлена реальная программа, осуществление которой способствовало бы органическому развитию России. Действительно, вместо буржуазного парламентаризма предлагалась иерархия самоуправляемых общин – от сельского мира до земского собора. При этом сохранялись и принципы единоначалия и учета общественного мнения: «Государству – неограниченное право действия и закона, Земле (общинам. – Л. Ш.)– полное право мнения и слова»[118 - Аксаков К. С. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 296.]. Вместо пролетаризации населения, свободного от всякой собственности, славянофилы предлагали создать условия для сохранения собственности у крестьян и артельщиков. При этом государство должно проводить активную кредитную политику, направленную на поддержку мелкого частника. Наконец, секуляризации западного общества, господству в нем вещных интересов противопоставляется социум, в котором преобладают духовные ценности, при этом православные начала органически соединяются с просвещением и гражданскими свободами личности. Самобытное, органическое развитие России не понималось славянофилами как путь восстановления «архаических порядков». Напротив, опираясь на традицию, они предлагали реальную модернизацию нашего Отечества. М. Ф. Маливанов Историософия П. Я. Чаадаева и А. С. Хомякова в ее отношении к высшим целям человеческого разума (И. Кант и русская самобытность) * * * «Печальным представляется мне упорное нежелание русской интеллигенции познакомиться с зачатками русской философии – после первой русской революции, когда западничество уже продемонстрировало свои цели в России, – писал в 1909 году в сборнике „Вехи“ Николай Бердяев. – Эти зачатки можно найти уже у Хомякова <…>. Русская философия таит в себе религиозный интерес и примиряет знание и веру <…> в ней жив еще дух Платона и классического германского идеализма. <…> Русская философия в основной своей тенденции пpoдoлжaeт великиe традиции прошлого, греческие и германские»[119 - Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 26.]. Мечта Бердяева сбылась. Сегодня Алексей Степанович Хомяков достиг официального признания, и представление о самобытной философии славянофилов имеет, наверное, каждый студент гуманитарного факультета. Считается, что импульс к развитию славянофильских идей дал П. Я. Чаадаев. Как философ, он начинает с историзации всей реальности, с сакрализации историй Запада и с принципа провиденциализма – базовой идеи Просвещения. Им была открыта «антиномия» между военно-стратегическим могуществом России и ee идейно-теоретической немощью: «Опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию», после 1812 года совершив «триумфальное шествие по самым просвещенным странам мира», в 1829 году «на Босфоре и Евфрате прогремел гром наших пушек», Россия в то же время «совсем не имеет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда». «Кто из нас когда-нибудь думал? <…> Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет»[120 - Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 320–339.]. «Истории (идей) мы не имеем. Мы должны привыкнуть обходиться без нее, а не побивать камнями тех, кто первый это подметил»[121 - Там же. С. 528.]. С точки зрения западного Просвещения, вся русская жизнь была сплошным парадоксом и не имела смысла. Авторитеты Запада не объясняли административно-сырьевого величия и мощи России. Если бы Россия 1829 года была политически слабой и отсталой страной, то «антитезу» «Философических писем» можно было бы решить просто: завести у нас европейскую науку, соответствующее образование в школах, обычаи и порядки, как в начале царствования Петра I. Чтобы стать объяснимой частью цивилизации, России понадобилось бы только в ускоренном темпе и сознательно повторить у себя дома все этапы, пройденные Европой в ходе ее исторического развития. Тогда бы еще в школе Чаадаеву рассказали, почему наша страна так слаба и неразвита: ведь раньше-то ничего западного в ней не было! Однако в первой половине XIX века Россия являла собой поистине географическое зрелище, разительно отличающееся от того, что наблюдаем сегодня… В идеальном случае, конечно, было бы желательно, чтобы не мы, а Запад в ускоренном темпе прошел все этапы российского становления: нашествие орд, тотальную войну на своей территории, Смуту, Петра – и тогда бы понял все и сам снял все противоречия теории. Но на это у Чаадаева надежд, видимо, не было никаких, поэтому он замыслил переворот почище петровского. После его «Писем» русской общественной мысли оставались два пути: либо способствовать отказу России от территориального и политического величия и так привести ее в соответствие с мировым «интеллектуальным порядком», либо опрокинуть этот порядок и «выразить» Россию, обосновав теоретически ее самостоятельность. Для этого России нужна была собственная философия. Герцен, когда писал, что славянофилы и западники были как «двуликий Янус» и что «сердце у них билось одно»[122 - Герцен А. И. Былое и думы. Л., 1947. С. 304.], прав был только диалектически. С точки зрения общей логики, если прислушаться внимательно, эти сердца стучали совершенно по-разному. Вопрос уже нельзя было свести к безобидным тактическим разногласиям, речь шла о том, что продолжит свое существование на шестой части суши: то, что все-таки стало великой Россией, или то, что превратится в нечто, наподобие маленькой «милой Франции», доброй Германии» или «Польши». Речь шла о русской свободе. Российская историография переполнена опытами диалектического синтезирования славянофильства и западничества, неизбежно сводящими оба течения к двум разновидностям одного и того же западничества. При этом, как правило, подразумевается, что никакой особенной русской философии не может быть, а славянофил философствующий – уже западник, и дважды западник потому, что он еще и историк. Спор славянофилов и западников оказывается по существу всего лишь очередной домашней дискуссией по поводу двух программ завоевания России: кого на этот раз станем грабить – «славян» или «общечеловеков», и каким именно образом – по-немецки или по-русски? Здесь лежит фундаментальное противоречие отечественного славянофиловедения, рассматривающего предмет в русле рационалистической платоновской традиции и гегельянства и утверждающего при этом, что именно с рационализмом славянофилы каким-то образом боролись. Из бодрой славянофильской мысли делают смесь синкретизма и эклектики, выливающуюся затем в некое вялое и покорное судьбе квазитеологическое мировоззрение, каковых и на Западе было предостаточно. Это в свою очередь крайне затрудняет преподавание и изучение действительно своеобразного явления в русском обществе. К счастью, окончательно сузить философский горизонт не дают фигуры вроде Чаадаева, свидетельствующие о том, что о России не просто надо думать другое, но и думать-то о ней надо по-другому. Его блестящие парадоксы, наблюдения некоторых «самобытных», «случайных» приключений и качеств русского народа не исчерпываются категориями диалектики и не укладываются в традиционную западную философию истории или во что-либо на нее похожее. Эта ситуация была зафиксирована также и Хомяковым, и Константином Аксаковым, безуспешно пытавшимся «натянуть» гегелевские схемы на русскую историю, и другими славянофилами. К сожалению, в огромном количестве посвященных этой теме работ двоякая идея России как явления и как «вещи в себе» понимается только в качестве мифа, который даже его создатель Чаадаев не смог объяснить «нормальными законами нашего ума» и в который поэтому можно «только верить», что само по себе звучит простовато. Позиция самого Чаадаева расценивается как позиция «последовательного западника, еще до того как славянофильство отчетливо осознало себя <…> начавшего борьбу с ним»; западничество же одевается в «позитивную национальную форму», в которой Россия уже ничем по существу не отличается от Европы и (всего лишь!) должна осуществить одну из ее идей[123 - См.: Рудницкая Е. Л. Поиск пути. Русская мысль после 14 декабря 1825 г. М., 1999. С. 172; В раздумьях о России / Под ред. Е. Л. Рудницкой. М., 1996.]. При этом остается принципиально непонятным, как, пользуясь одними «нормальными законами своего ума», он смог хотя бы различить в России то, чего не заметили другие, пользовавшиеся теми же «нормальными» гегелевскими понятиями? Если, наконец, перестать смотреть диалектически на борьбу западников и славянофилов и продумать «скорбную» антитезу Чаадаева, все же отделяя значения от значений, то славянофильство отличится от западничества гораздо глубже, нежели это описано в большинстве исторических монографий. Уже сам Чаадаев, наблюдая формирование славянофильского направления, писал в «Апологии сумасшедшего»: «<…> у нас совершается настоящий переворот в национальной мысли, страстная реакция против Просвещения, против идей Запада»[124 - Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 530.]. Это была естественная реакция «фанатичных славян»[125 - Там же. С. 528.], осознавших, что чужое просвещение не допустимо ни при каких обстоятельствах, даже при том, что завести собственную философию некоторым народам труднее, чем завести собственную армию. Славянофилы осознали первое условие возможности русской философии: «просвещаясь», не выразить интересы чужой идеологии и не потерять фиксированного значения русской мысли. Поэтому их конечной целью могло быть лишь создание независимой и самодостаточной, архитектонически устойчивой и понятной всякому русскому системы суждений, позволяющей видеть и оценивать как факты сегодняшнего дня, так и виртуальные реконструкции прошедшего. Хотя вместо того, чтобы лишить Петра Яковлевича именно философской почвы, славянофилы в ответ на его обвинение («Истории мы не имеем») первоначально занялись той же самой историей. «У нас есть история», – таков в самых общих чертах был их ответ. Оставалось только уточнить, какая история у нас есть? К сожалению, мыслители славянофильского круга, насколько это известно, не задавались вопросами, что есть история, чья это идея и действительно ли она так необходима России? Как и европейцы, они были захвачены общим движением к историзации всего сущего, когда большинство наук так или иначе начинали становиться историями или обзаводились самостоятельными историческими разделами. Хомяков заявил, что наше прошлое разрушалось «образованным обществом» намеренно, это Петр организовал разрушение исторических воспоминаний и нужно восстановить национальную память. Ту же академическую историографию, которая возникла в России благодаря реформам Петра I, Хомяков, видимо, не причислял к «национальным воспоминаниям». Ведь это немцы первыми обратили внимание русских на их собственные летописи («Нате, дурни, почитайте!»). Именно немецкие профессора Петербурга, которых один Ломоносов от отчаянья порою бил палкой по голове, подняли из небытия, перевели и издали тот корпус исторических документов, который и по сей день является главным источником для наших ученых и во многом предопределяет содержание их трудов, а в конечном счете и наше представление о самих себе. Получается, Чаадаев действительно спровоцировал рождение славянофильства. Он славянофилов, так сказать, «спугнул» и «погнал на номера». Он русское прошлое обругал – они воспели и опоэтизировали, что само по себе отдаленно напоминает спор отца Федора с Кисой Воробьяниновым. Кажется, что сердце у них и в самом деле «билось одно». Вопрос лишь в том, что это было за сердце? На возмущенные реплики Чаадаева, зачем они сразу извлекли из истории «старые идеи» и «старые антипатии», славянофилы по существу ответили, что, мол, мы так хотим, и хотим именно этого, а не «светлых католических идеалов», которые тот в свою очередь точно так же извлек из идейного богатства очерченного Гегелем конечного и европоцентричного исторического процесса. Здесь «бежать на номера» пришла очередь Чаадаева: «В наши дни плохие писатели, неумелые антикварии и несколько неудавшихся поэтов <…> самоуверенно рисуют и воскрешают времена и нравы, которых уже никто у нас не помнит и не любит»[126 - Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 225]. В этой фразе отчетливо слышен окрик аристократа, и это, конечно, его поражение. Ореол диссидента и ненавистника России над ним окончательно так и не развеялся. Заметим, что в этом историческом споре наука историософия играет глубоко случайную роль. Речь с таким же успехом и общественным резонансом могла идти и о целесообразности прокладки какого-нибудь водного канала или о способах ведения войны. Вообще славянофильство – мерцающее учение. Чем более грозные тучи сгущаются над русским славянством, тем ярче вспыхивает оно, потом затухая и вырождаясь. Формы его могут быть самыми paзными – от узко историографических и историософских построений, имеющих целью повернуть общественное сознание в направлении того или иного проекта освобождения крестьян, до борьбы против поворота северных рек или чего-нибудь в этом роде. Поэтому историософия – не определяющий, собственный или родовой, а случайный признак славянофильства, всецело зависимый от всегда одной и той же сути дела, защищаемого этим вспыхивающим учением. В центре же его неизменно находятся вопросы истины, справедливости и свободы, проблематика самоидентификации русских, взаимоотношения народа и власти, славянства и его соседей. * * * Сегодня историософию определяют как интуитивное переживание судеб народов, эстетическое и этическое осмысление основ их бытия, отыскание «корней» и прозрение будущей «судьбы». Н. А. Нарочницкая в монографии «Россия и русские в мировой истории» определяет «историософский подход в рассмотрении исторических событий» как «имеющий своим объектом и события, и самосознание, то есть мотивации к совершению исторического акта»[127 - Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 16.]. Надо заметить, что в обоих этих весьма характерных для нашего времени определениях, наиболее мучительные и далекие от разрешения философские проблемы считаются как бы уже решенными, и о философии в самом широком ее понимании речи не ведется. История здесь полагается в качестве науки, давно покинувшей свою колыбель и самой превратившейся в целую философию, ревниво оберегающую свои пределы. В понятии «философия истории» история традиционно занимает главенствующее и первое место (отсюда и название «историософия»), философия – место только служебное (место «служанки истории») и в лучшем случае является, так сказать, «историчествующей философией», а чаще «философствующей историей». «Философской истории» в России, по-видимому, сегодня нет. Этим и объясняются многочисленные усилия историков отыскать ее в прошлом, чтобы заполнить зияющие пробелы в своих знаниях о человеческом обществе. Одной из важнейших задач философии истории Л. П. Карсавин считал «конкретное познание исторического процесса в свете наивысших метафизических идей»[128 - Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 15.]. Таковых идей Иммануил Кант насчитывал только три: это – Бог, Свобода и Бессмертие. Он полагал, что все они, за исключением Свободы, должны рассматриваться только как «идеалы», то есть благие пожелания стремящегося к безусловному разума, ибо в человеческой реальности им ничто не соответствует и соответствовать не может. То, что нет идеи Бога и поэтому абсурдно доказывать его существование исходя из его идеи, было показано еще епископом Беркли[129 - Беркли Д. Соч. М., 1978. С. 46–48.]. Но это обстоятельство никак не может помешать нам верить в Него или, подобно Канту, следовать метафизическим идеям в качестве целей («как если бы они существовали на самом деле»), помня, однако, что это есть дело добровольное и принуждать кого-либо именем означенных виртуальных идей нельзя. Тем не менее в истории, особенно после секуляризации церковного знания, многое совершалось как раз «именем Революции», «именем Науки», «Культуры», «Цивилизации». Да и сама «История» («Традиция») в этом перечне продолжает занимать не последнее место. Отсюда понятно, что существование на положении страдающих и послушных рабов исторического процесса не может быть причислено к высшим целям человеческого разума и «свет метафизических идей» не должен отвлекать, например, от борьбы за справедливость. Вообще знание – это благо (Сократ). Достоверное и доказывающее знание – еще большая ценность, но не самоцель. Стремиться к нему и к точной ориентации в мире явлений следует ради каких-то действительно высших целей, ведь оно всегда ограничено. Поэтому представления о «смысле истории» или о «тенденциях и векторе исторического процесса» могут быть лишь ориентиром, дополнительным средством, но не программой безошибочных действий. (Мало ли куда надумает идти «История»!) Равно как тот или иной объем или степень наших исторических познаний не могут ни ослабить, ни увеличить человеческое в нас и не должны решающим образом влиять на наш выбор, который находится вне зависимости от уровня образованности общества или отдельного человека и от количества исторических сочинений, сохраняемых обществом. Ведь существовали народы и страны, мало интересовавшиеся всемирной историей, но не лишенные способности принимать разумные решения. В связи с этим хочется привести слова П. Я. Чаадаева, ясно поставившего еще одну задачу философии истории: «Пopa бросить ясный взгляд на наше прошлое затем, чтобы извлечь из него старые идеи, поглощенные временем, старые антипатии, с которыми давно покончил здравый смысл наших государей и самого народа, но для того, чтобы узнать, как мы должны относиться к нашему прошлому»[130 - Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 226.]. Таким образом, ни «идейное богатство» прошедшего, ни даже идеалы и антипатии усопших людей, ни сама История как метафизическая идея (а она именно метафизическая, т. к. физически посетить прошлое еще никому не удавалось) не должны волновать исследователя. Что же остается от «философии истории»? Да одна философия и остается, зыбкая территория, «наука о самом главном» (Кант). Склонность к историзации жизни, которую Давид Юм называл «привычкой» и которая заключается в переносе прошлого опыта на будущее либо имеет далеко впереди лежащую и еще никем не осознанную цель, либо, что на сегодняшний день наиболее вероятно, коренится в желании человека все предусмотреть. Для этого отыскиваем «закономерности» и «тенденции» исторического развития иногда даже там, где они, возможно, еще не сложились, и стараются в полном соответствии с ними выстроить жизнь сколь возможно комфортно. Для того прошлое и объявлено познаваемым и изучается неустанно, чтобы, становясь все более известным, укрепляло в надежде на то, что все так будет продолжаться и впредь. Однако появление неизвестного из неизвестного имеет место не только в астрономии, физике макропроцессов и квантовой физике, где предполагаются скорости, превышающие скорость света, и наблюдатель сначала фиксирует следствие, а лишь спустя некоторое время может «визуально» столкнуться с причиной. Так, выпущенная со сверхсветовой скоростью пуля сначала убивает утку, и только потом мы видим вспышку и слышим грохот выстрела. «Исторически» выстрел выступает здесь в качестве следствия гибели утки. В общественной жизни нечто подобное существует в поистине глобальных масштабах. Если в исторических и диалектических построениях неизвестное в результате синтеза появляется из уже известного, то в действительности неизвестное довольно часто и появляется из неизвестности. Человек застигается врасплох последствиями неких тайных процессов, и уже в таком положении вынуждает себя догадываться об их причинах в прошедшем, как бы прокручивая время в обратном направлении. Это и обусловливает преимущественно ретроспективный, историчный характер нашего мышления, то, что в России весьма двусмысленно называется «задним умом». Это же порождает и две наиболее распространенные ошибки в умозаключениях. Первую можно условно назвать «ошибкой Гегеля», когда путь развития самой действительности прямо отождествляется с путем познания ее разумом, в результате чего, по критическому замечанию А. С. Хомякова, «Пруссия становится действительной причиной Египетской или Германской истории, и – вовсе не в смысле телеологическом»[131 - Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии. Письмо к Ю. Ф. Самарину // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 251–252.]. Вторая – «ошибка Хомякова»: «Пути понятия и реальности действительно тождественны, но только в обратном направлении, как лестница одна и та же для восходящего и нисходящего. <…> Для понятия вещь сознается, и потому она есть или может быть; в реальности же она есть, и потому она сознается или может быть сознана»[132 - Там же.]. Общее у Хомякова и Гегеля – то, что сам факт наличия сознания уже является для них достаточным основанием для отождествления его с действительностью (здесь неважно, в каком направлении) и для производства индукции. Но тогда непонятно, зачем вообще эта последняя людям нужна? Ведь если разум тождествен природе, значит, он сразу способен знать ее целое, и ему вовсе не нужно от общего мучительно идти к особенному, а от него – к единичному; не нужно эмпирические данные подводить под понятия, а поступки – под нравственные заповеди. Перед нами кредо «интуитивного рассудка»: если я все существую и существую, стало быть, мыслю правильно. Если Гегель злоупотреблял своими «представлениями о целом» Пруссии в ущерб представлениям о случайности составивших ее частей, то Хомяков рисковал впасть в крайность отождествления причинной и временной последовательности явлений. В этом также можно усмотреть отличие Хомякова от Гегеля. В логике ошибка Хомякова имеет специальное наименование «post hoc, ergo propter hoc» («после этого – значит, по причине этого») и может быть проиллюстрирована не только такой явной глупостью, как та, что день является причиной ночи, но глупостью более утонченной и распространенной: предшествовавшая история России является причиной ее настоящего положения. Предшествовавшая история лишь условно может считаться причиной сегодняшнего положения дел. Понятие причины (равно как и цели) не принадлежит вещи самой по себе, оно вносится только человеком. То, что «прошлое в себе» имеет сущность, которую можно найти, обладает внутренним единством и закономерностями, отнюдь не самоочевидно и требует хоть каких-нибудь доказательств. Действительность развивается свободно от прошлого к будущему, а познание следует в обратном направлении лишь с мнимой необходимостью. Мы шарим в пустоте уже совершившегося ощупью, ошибочно полагая, что прошлое известно нам уже в силу того, что оно совершилось «именно так, а не иначе», что «история – не шахматная доска» и «не терпит сослагательного наклонения». На самом деле она только частный случай, явление, «макушка айсберга» и несет в себе бесконечно больший потенциал событий, нежели те, что фиксируются в хрониках. Поэтому причиной сегодняшнего факта может быть то, что в истории не было замечено, зафиксировано, чему летописец когда-то не придал значения. В результате ошибки историка наше прошлое может оказываться совершенно иным, нежели мы его себе представляли. Историк может попросту перепутать причины. Кроме того, причиной современного события может быть то, что было специально опущено и память о чем намеренно стерта. В конце концов прошлое можно целиком сфальсифицировать, традицию забыть или уничтожить, а с помощью систем образования и пропаганды внушить сомнительные системы знаний и ценностей, чему немало исторических же примеров. Здесь можно вспомнить того же Хомякова, главным открытием которого стало то, что «России мы не знаем». (И это после «Истории» Н. М. Карамзина и общения с С. М. Соловьевым!) Причина также может находиться в той сфере, где, допустим, археология принципиально бессильна. После филолософского осмысления эффекта инерции стали говорить о причинах, которых в обозримой истории уже нет, но последствия которых тем не менее могут вести самостоятельную «беспричинную» жизнь. Но самое главное, причиной настоящего в состоянии оказаться и то, чего в истории вообще никогда не было, и о чем, следовательно, мы не можем иметь никакого «понятия апостериори», – спонтанный акт никогда ранее не существовавшего человека. Уже поэтому без необходимых и свободных оснований нельзя отождествлять наше познание с самой исторической действительностью. Историки же, роющиеся в одних лишь материальных и духовных предпосылках грядущего, увлеченные осмотром «следов» и «свидетельств» ушедших эпох, в основном занимаются незаконными приписками причинно-следственных связей: они учат результаты, а их предмет полон процессов, еще не угасших в своих результатах; они ищут обоснования будущего в некотором прошлом, которое формально (хотя и не содержательно) является не чем иным, как небытием, «меоном», легко доступным умозрительному анализу и творческому конструированию, и проблемы, поднятые оттуда, имеют все шансы оказаться либо чересчур злободневными, либо лжепроблемами в уже изменившемся мире. «Чистая история» изучает то, что уже сделано, в то время как сегодня всегда неизмеримо более насущно составить понятие о том, чего там не хватало, что не было сделано и как оно пока еще не было сделано. Но эту последнюю задачу нельзя путать с задачей исторического прогноза. Если гегелевская история Абсолютного духа заканчивалась личным событием самого Гегеля, то гегельянцы отважились компетентно рассуждать о будущем и, более того, судить прошлое с позиций им одним известной будущей истории. В голове у Маркса коммунизм уже состоялся, равно как и Иоанн уже присутствовал при Апокалипсисе. Простым «опрокидыванием» прошлого в будущее и обратно они мистифицировали и то, и другое. Любая использующая подобные методы наука неизбежно обладает весьма ограниченной прогностической способностью. В итоге сбывается, как правило, всегда не то, чего мы ожидали, а «прогностический вакуум» как результат нашего глубокого гносеологического иррационализма естественно заполняется всевозможными гадалками, астрологами и всякими ясновидящими животными. Будущее же вовсе не обязано вытекать из прошлого с необходимостью. В этом его радикальное отличие от математики. В трехчастном уравнении человеческого бытия две части неизвестны. Это надо признать, как бы оно ни было противно всей нашей наклонности. Само стремление к историческому прогнозированию или предсказанию судьбы как заранее известной будущей истории следует отнести к низшим целям человеческого разума. Ведь если бы будущее было нам известно, то наши поступки нельзя было бы назвать нравственными! Лишь фундаментальное незнание будущего и непременное присутствие выгодной возможности совершить пакость позволяют людям иногда блеснуть своей порядочностью. Но если бы высочайшие награды и ужасные наказания ждали нас с гарантированной неизбежностью, то у нас была бы не жизнь, а скучный товарообмен. Нравственный закон как идеал совершенства и высшую цель всех людей нельзя вывести из истории в принципе. Прошлое в состоянии только указать нам на попытки его достижения, но отнюдь не на его необходимость и тем более осуществимость. Какая в конце концов разница, что за прошлое у нас было? Было ли оно, как утверждал Бенкендорф, «великолепным», или наш народ подвергался систематическому насилию; норманны ли наградили нас государственностью, или это были наши местные проходимцы – в любом из возможных случаев поступать каждый обязан только так, как если бы наш народ всегда был самым могучим и просвещенным. Поэтому стремление историософов к «прозрению будущей судьбы» само по себе имеет мало общего с высшими целями человеческого разума. * * * Интересуясь происхождением базисных рационалистических идей «интуитивного рассудка» и «тождества бытия и мышления», лежащих в основании любой историософии, даже такой самобытной, как славянофильская, мы выяснили следующее: в Новое время основоположником рационализма стал Рене Декарт. В «Рассуждении о методе» он заявил, что человек способен одним актом своего мышления порождать познаваемые объекты, созерцать их, как они есть сами по себе, и, следовательно, уже обладает истиной. Эту поразительную способность, которую в Средние века приписывали только Богу, в новоевропейской метафизике стали «называть интеллектуальной интуицией», умозрением или «самосознанием» и демократично распространили на всех желающих. Совершенно самодостоверным и истинным Декарт считал интуитивное суждение «cogito ergo sum», которое, по его мнению, являлось ясным доказательством существования самостоятельной духовной субстанции – сознания, обладающей абсолютным ньютоновским атрибутом, – временем. Следовательно, мышление сперва объявлялось причиной существования. С другой стороны, столь же произвольно полагалось существование материальной субстанции и ее атрибута – абсолютного пространства. Значит, затем время было назначено причиной пространства. Декарт полагал, что познание начал бытия возможно при помощи одной интуиции без премудростей формальной логики, а следствия выводятся посредством одной дедукции, получающей свою достоверность от памяти. Складывалась механистическая картина мира. Свое «cogito ergo sum» Декарт пытался представить не в качестве умозаключения, а в виде интуиции, данной непосредственно и безусловно. Однако по своей логической форме это все же энтимема с пропущенной большей посылкой, а пропущено именно парменидовское «мыслить и быть – одно и то же», которое в свою очередь является аналитическим суждением, не дающим приращения нашего знания. Сам Аристотель считал энтимему не научным, а только риторическим силлогизмом, годным лишь для большой аудитории, не способной следить за строгой научностью хода доказательства. Именно так в философии появилась проблема «тождества» бытия и мышления. Логически беспочвенная вера в соразмерность и «тождество» сознания и материи – времени и пространства, внутреннего и внешнего человеку, вера в возможность непосредственного «усмотрения сущности» внешнего мира – все это стало отличительной чертой европейского Просвещения и философии рационализма на континенте. Идеи «тождества» так или иначе придерживались Лейбниц, Вольф, главной целью своей философии считавший «познание Бога, насколько оно должно быть возможным без веры», Гегель, называвший ее «самой плодотворной идеей Нового времени», Маркс, Ленин, который, хотя и настаивал, наоборот, на первичности материи, однако (вспомним «лестницу» Хомякова) утверждал, что диалектика и есть способ саморазвития мира и одновременно способ познания его человеком, – в этом положении усматривал самую суть марксизма, каковой не поняли меньшевики. Еще Юм предоставил доказательства того, что принцип причинности не является ни интуитивно ясным, ни достоверным, его также невозможно вывести ни из опыта, ни a priori. Коль скоро мы в состоянии отчетливо помыслить беспричинное событие, то доказать невозможность таких событий нельзя в принципе. Поэтому причиной нашей убежденности в существовании внешних предметов может быть только наша «каузальная вера», основанная на фундаментальном свойстве нашего воображения переносить прошлый опыт на будущее, то есть «историзировать» сущее; причинную связь следует искать не между вещами, а лишь между убеждениями, на путях феноменологической дедукции достигая аподиктического знания. Главный же удар по идее «тождества» нанес Иммануил Кант. Им были открыты «антиномии» человеческого разума – не просто противоречия, а, по собственному его признанию, неразрешимые противоречия, пробудившие его «от догматического сна». Пользуясь средствами формальной логики, Кант обнаружил, что появление в картезианском «Я мыслю» внешних пространственных впечатлений предполагает «аффицирование» (т. е. воздействие на) самого себя, что невозможно, так как изначально Декарт объявляет «Я мыслю» ясным предметом внутреннего чувства, значит, определяет посредством времени. Если бы внешний мир попадал в душу в результате ее «самоаффицирования», то он и был бы временем. Но пространственные предметы не сводятся лишь к временным определениям! Отсюда становится понятной и известная мысль Ф. М. Достоевского: «Не от сознания происходят болезни (что и так ясно как аксиома), но само сознание – болезнь»[133 - Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Т. 20. М., 1980. С. 196–197.]. Картезианская метафизика с ее механицизмом собственно «болезнью» и была. Разрешение антиномий человеческого разума Кант нашел на пути последовательного дуализма «вещи в себе» и явлений. Если в результате двоякого взгляда на мир разум придет, наконец, к согласию с самим собой, это и будет считаться доказательством справедливости предложенного деления. В ходе проведенного Кантом громадных масштабов умственного эксперимента удалось доказать необходимое существование «вещи в себе», а также то, что не неизвестно что и не мы сами, а именно она постоянно воздействует на нас, «аффицируя» нашу чувственность и поставляя, по словам Канта, «материю ощущений». Мы же сами лишь оформляем эту «материю» специфически человеческим способом при помощи категорий (функций рассудка в суждениях), каковые и делают возможным процесс познания явлений в понятиях. Доказав логическую несостоятельность рационализма как догматического представления о «тождестве» нашего разума и созидательной деятельности Бога, Кант тем самым продемонстрировал и принципиальную недоступность преимуществ «интеллектуальной интуиции» для исследователей, если они люди. Кант считал рассудок «дискурсивным», вынужденным мучительно продвигаться через суждения к звездам, для которого «согласие природы в ее продуктах с рассудком по частным законам очень случайно <…>, а ведь именно эта случайность делает столь трудным для рассудка приведение многообразия природы к единству познания – дело, которое наш рассудок может осуществить только через соответствие природных признаков с нашей способностью давать понятия, что очень случайно»[134 - Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 5. М., 1994. С. 248–249.]. Кант писал, что если мы претендуем на познание возможности «интеллектуальной интуиции», то мы желаем «быть не людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем даже сказать, возможны ли они и тем более каковы они». Разрушив миф об абсолютной реальности времени и пространства, он показал реальность человеческой свободы и вышел за рамки схоластического спора о том, что первично – материя или сознание (яйцо или курица). Отстояв принципиальную конечность человеческого существования, следующую из факта очевидного несовершенства нашего разума, Кант создал прочный фундамент для утверждения о том, что не отдельный индивид, а только народ («бесконечная цепь зачатий, ни одно из которых не достигает своего завершения») может достигнуть полноты нравственного определения. Отсюда вытекала и идея бесконечного прогресса моральной истории, упраздняющая христианское сознание времени. Он же впервые разделил «объект» и «предмет» познания, внешнее и внутреннее, провел границу между пространством и временем, реальностью и грезами и тем самым установил принцип достоверности знания, основанный на различении предмета и его восприятия. Едва мы приступаем к исследованию, как предмет становится объектом, продолжая оставаться также и «вещью в себе». Вот это бытие в себе нашего предмета и означает, что как бы глубоко мы ни вникали в объект, которого только и можем касаться, в нем все равно будет оставаться непознанный остаток. Фундаментальное несовпадение «вещи» и нашего познания порождает так называемый «эффект проблемы». Тем не менее познание возможно потому, что закономерности и принципы бытия предмета каким-то образом иногда, возможно, соответствуют логике нашего познания. Поэтому логичнее было бы говорить не об «одной и той же лестнице», а о двух совершенно различных, хотя бы в силу того, что соизмерить их непосредственно мы никак не можем из-за феномена необратимости времени. И вообще следует подумать, что собственно мы познаем и зачем. Стало быть, если что и отделяет Хомякова от Гегеля, так это именно и более всего перспективная идея Иммануила Канта о применении категорий к чему-то отличному от них самих. Как и Кант, Хомяков отделил внешнее от внутреннего в субъективном сознании. «Признав внешнее человеческому мышлению, т. е. лично человеческому, я отношусь к миру как к внешнему и должен допрашивать его о началах явления, признавая в нем возможность самостоятельности»[135 - Хомяков А. С. Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину // Русская беседа. 1860. Кн. 2.] О роли Иммануила Канта в происхождении нашей отечественной историософии у нас пишут мало и неуверенно. Их связь кажется невероятной, чуть ли не каким-то парадоксом. Документы, которые прямо подтвердили бы ее, отсутствуют, что в научном мире считается достаточным аргументом, чтобы все отрицать. Между тем без апоретики Канта вся славянофильская интрига оказывается лишенной логической завязки и помещается в кругу «школьных» проблем, в стороне от тысячелетних шагов и открытий человеческого разума. Обычно делается упор на историко-политические, «злободневные» мотивы возникновения славянофильства и западничества. Дело представляется в виде войны европейских и самобытных начал на русской территории, а именно философская логика и мотивация этих явлений остается за пределами исследования и понимания. Чаадаева, который предельно конкретно высказался по этому поводу, как правило, цитируют лишь для строки или для полноты списка упоминаемых им авторов. Вот эта цитата о Канте: «Тому направлению, которое он придал философским занятиям, обязаны мы всеми здравыми идеями современности, сколько их ни есть в мире; и мы сами – только логическое последствие его мысли»[136 - Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 388.]. Хомяков ценил Канта не менее высоко и считал «бесспорно сильнейшим мыслителем всей школы». Но почему это так, наши историки не знают и писать об этом не решаются. В результате складывается трагическое разделение, если не сказать, раскол гуманитарного знания о нашем предмете в современной России. Философы не считают славянофилов серьезными мыслителями и не сознают глубины историко-философских проблем, поднятых ими, а историки по сути отказывают славянофилам в праве называться самостоятельной философской школой потому, что совершенно не представляют себе, что для этого требуется. «Начала» русской мысли отыскиваются при этом произвольно, в тех или иных близких сердцу историка сферах. Когда за дело берутся богословы, ситуация порой еще более упрощается, и область поисков «самобытного» сужается до известных пределов. Необходимо напомнить, что уже в конце XVIII – начале XIX века в европейском просвещении закладывались философские основы по крайней мере трех больших будущих социально-политических проектов: коммунистического, либерального и традиционалистского. После секуляризации церковного знания все они одинаково нуждались в научных гарантиях своей осуществимости, в «прдметности» обсуждаемых ими идей. Философия Канта подобной уверенности не давала, напротив, ставила все эти проекты под большое сомнение. Ведь если неизвестно, «как возможны синтетические суждения a priori», ничего из запланированного может и не осуществиться, все останется по-прежнему, если не сделается еще хуже. Ни «коммунизма», ни «либерализма» не будет. Сами эти слова – только неизвестная случайность, отражающая качества, совершенно асимметричные тем, которые мы при помощи категорий рассудка в них вложили, а почему эти категории соответствуют предметам опыта, не выяснили. Мгновенно рушится вся меоническая (небытийная) система гарантий осуществимости проекта и даже исторических «тенденций» продвижения к нему. Оставалось только гадать, какие из популярных тогда понятий будут соответствовать грядущему опыту? Поэтому уже ученик Канта Фихте отверг «вещь в себе» и восстановил идею «интеллектуальной интуиции», чем чрезвычайно упростил социальные задания. В том же направлении действовал и самый известный последователь Фихте Шеллинг. Одними из первых против Канта выступили масоны. Сам основатель ордена Иллюминатов Адам Вайсхаупт (1748–1830) отдал много сил борьбе с кантизмом. Главное антикантовское сочинение Вайсхаупта «Об основаниях и достоверности человеческого познания» было издано в 1788 году. Конечно, кантианцев после Канта в Европе не было, как не сложилось и русского кантианства. Хрупкое равновесие его системы легко нарушалось буквально всеми его последователями и противниками, в результате чего многие «здравые идеи» часто превращались в свою противоположность и заканчивались весьма плохо. Но не вызывает сомнений, что всплеск гуманитарных исследований начала XIX века теоретически был вызван именно его философской деятельностью. «Вещь в себе» перевернула сознание европейцев, вызвав бурю изумления и страха, породила мощную волну реакции, которая наряду с такими «титанами», как Шеллинг и Гегель, весьма самобытно захлестнула Чаадаева, а также западников и славянофилов. Кант стал подлинной «бедой» Просвещения всего XIX и, пожалуй, ХХ века. Собственно, последующая история европейской философии состоит почти исключительно из недружелюбных разговоров о нем и попыток сделать его «вещь» познаваемой, размочить хотя бы с краешка или представить ее во множественном числе и, не претендуя на познание всех, застолбить познаваемость некоторых. «Изначальную реальность» искали в человеческом Я (Гуссерль), в материи (Маркс), в Языке (филологи), в подсознании и сексуальных патологиях (Фрейд), в Жизни (Ницше), в микромире (физики). Цель поисков была одна – избавиться наконец от противоположности духовного и материального, явления и «вещи в себе», вернуть утраченное «тождество». Историки (первыми – немцы) сообразили представить «вещь» в качестве Истории и так добиться «предметности» познания и «аподиктичности» (высшей достоверности) получаемого знания. Прошлое стало отличаться от настоящего настолько, что с ним можно было делать уже почти все что угодно. Познаваемое вдоль и поперек, оно больше не пугало среднего европейца, подобно огромной загадочной России. Но «Критика чистого разума» по своему замыслу и была критикой исторического и дидактического методов познания как двух разновидностей одного древнего метода проб и ошибок. До наивности точно Кант написал: «Пойти назад от события и, схватывая, определить то, что предшествует ему, я не могу <…>, хотя каждое явление (не возвращаясь к своей причине) и относится к какому-то из предшествующих явлений». Историзм (он же «историцизм») в самом общем плане представляет собой культ познаваемой исторической необходимости, и борьба с провиденциализмом внутри исторического мировоззрения никогда не была серьезной. Не вызывает сомнений, что к переосмыслению философии истории Просвещения Канта подтолкнуло наличие неразрешимых противоречий в стройной схеме исторического разума, ставивших всю нарисованную им картину под сомнение. Тогда, как, впрочем, и ныне, существовало два больших пробела в исторических знаниях – это происхождение жизни на Земле и происхождение человека. Различные следствия должны были иметь не просто различные цели причин, но и различные начала, никогда не допускающие окончательного смешения[137 - См.: Калинников К. А. Философия истории Канта // Кант И. Избранное: В 3 т. Т. 2. Калининград, 1998. С. 5–16.]. Вообще изменяться может лишь нечто постоянное, изменчивое же подвергается не изменению, а смене. Историцистская диалектика знает один вид противоположности – противоречие, посредством которого упраздняется определенность самого предмета. Например, добро, зло или истина рассматриваются в качестве таковых только «для своего времени». Кант же настаивал на существовании противоположностей, приводящих к взаимному разрушению, когда одно реальное основание уничтожает следствия другого. Именно он обратил внимание на разницу между «логическим» и «историческим»: «логически» – противоположно направленные силы легко примирить в уме, или одна из них одерживает мнимую победу над другой; «исторически» – они могут сосуществовать в параллельных плоскостях реальности, не примиряясь как угодно долго, а однажды, когда эти плоскости пересекутся в пространстве и времени, смогут только уничтожить друг друга. Кант считал оскорбительной для своего достоинства мысль об исключительно материальном происхождении рода человеческого, в результате эволюции из неживой материи к простейшим и так далее. В свете его философии представление о происхождении людей из того же «начала», что и обезьяны, кажется столь же невероятным, диким и возмутительным, как и представление о том, что история еврейского народа есть «начало» истории всего человечества и лично Канта, как следует из Библии. В статье «Идея всеобщей истории во всемирногражданском плане» (первая публикация – 1784; русский перевод И. А. Шапиро – 1910) он указал, между прочим, что исторические евреи и обнаружились-то только благодаря тому, что Библия – собрание преданий и мифов еврейского народа – была переведена на греческий язык. Кант призывал понимать Библию не символически (ибо частная история одного народа не может являться символом историй всех остальных), а буквально: сгорел куст, стало быть, именно куст и сгорел; был голос из облака, значит, именно из облака и был только голос, – не домысливая к этому лишнего и не перегружая текст смыслом. Не менее кощунственной, «чудовищной» и нескромной он считал идею Спинозы «созерцать все вещи и себя в Боге трансцендентно, не только трансцендентально»[138 - Кант И. Из рукописного наследия. М., 2000. С. 553.]. Какие разные все-таки жили люди! Именно эта «чудовищная» идея и вдохновила Георга Гегеля на создание системы Абсолютного идеализма. В целом проблема «начал» оказывалась ключевой трудностью исторического мировоззрения. Чтобы нечто могло эволюционировать, ему уже надлежало быть. А у Гегеля в его системе ничего ни с чего никак не начиналось. Его «возможность понятия» не хотела подвигаться к действительности. Тогда Гегель мимоходом ввел слово «мышление» и поскорее утаил его. Эту незаконную операцию заметили и Шеллинг, и младогегельянцы, и русские славянофилы. Уже в мюнхенских лекциях 1827 года «К истории новой философии» Шеллинг выступил против Гегеля, но лишь после берлинских лекций 1841 года эта тема стала предметом публичных дискуссий и многочисленных сочинений. Тогда Шеллинг открыл свою «позитивную» рационалистическую философию, подобно тому, как ранее прославленный Юм выдвинул «позитивную» программу историзма с феноменологическим лицом. Свой проект Шеллинг направил против «только негативной» гегелевской онтологии, понимающей лишь возможное бытие, а не действительное, предшествующее мышлению сущее. Различие между сущностью и существованием касалось любого сотворенного Богом бытия, но не самого Бога, так как сущности Бога принадлежит совершенство, а совершенству – существование. На этом основывалось «онтологическое» доказательство бытия Божьего у Ансельма Кентерберийского. Кант же рассуждал, что из «понятия» нельзя извлечь его «бытие». По своему понятию 100 действительных талеров и 100 возможных совершенно неразличимы, отличает их друг от друга «позитивность существования». Гегель произвольно устранил это логическое различие между тем, что «есть нечто», и тем, что «вообще есть», оставив на том месте, по выражению Шеллинга, «широкую безобразную канаву». «Действительность» Гегель объявил «единством сущности и существования, внутреннего и внешнего». То, что раньше считалось характерным только для Бога, по Гегелю, стало действительным для всего сущего. Получалось, что знание, которое дано человеку о Боге, было единственным знанием, которое Бог имеет о самом себе. По словам Шеллинга, тем самым гегелевской системой достигался «оттенок глубочайшей простоты», и неудивительно, что она нашла столько приверженцев в широкой публике. Но и Шеллинг не сильно усложнил свою систему. Из очевидного несовершенства человеческого ума с непреложностью следовал вывод о его конечности, что в свою очередь выбивало почву из-под ног всякого рода «эгоистов», как тогда называли идеалистов известного склада, и их концепций «самосознания». Похоже, единственным способом избежать этого вывода было придерживаться догмы о том, что человеческое Я есть единство конечной сознательной и бесконечной бессознательной деятельности. По этому пути вслед за Фихте и двинулся Шеллинг. Однако полного устранения ограниченности не происходило и здесь. Причины психического все равно должны были лежать где-то вне нашего Я, поэтому Кант и не считал «самосознание» видом знания. В противоположность гегелевскому отождествлению сущности и существования Шеллинг вновь настаивал на различении «позитивной» и «негативной» философии, но не для того, чтобы вернуться к Канту, а чтобы уйти от Гегеля. Удалось ли это ему? Нет, их полемика с Гегелем была скорее товарищеской. Да и сам Шеллинг, как известно, говорил, что не стоит защищать от него Гегеля, а слушатели, защищавшие Гегеля от «позитивной» философии, сами стремились к ней с той разницей, что хотели создать нечто подобное на основе гегелевской системы или продолжить ее (систему) в позитивное. Ведь шеллинговское требование некоей «позитивной» философии действительности было обусловлено совершенно гегелевским притязанием: постичь «действительность» как единственное содержание философии. «Действительностью» же Гегель называл не все, что существует. «Мимолетное», «случайное», «пришедшее в упадок» не заслуживало права именоваться «действительностью» и вполне могло ею не быть. Отсюда, например, историческая победа христианства и считалась доказательством его духовного превосходства. Самым действительным из действительного у Гегеля являлся Бог, но зато уж это была совершенно разумная действительность. Ценными индивидами истории являлись лишь «всемирноисторические» индивиды, например, Наполеон. Так же грубо он делил и целые народы. Если идея бесконечного прогресса духовной истории упраздняет христианское сознание времени, то Гегель создал именно конечно-историческую конструкцию. С Гегеля начинается «история идей» и «история проблем». Его философия содержит христианское знание о «конце всех вещей» и придает абсолютное значение историческому пришествию Христа. Не всякая современность является «началом и концом», а только «его (Гегеля) время» становится «высшим» и «последним звеном в священной цепи». «Свое время» он понимал как «конец истории», но то, что эмпирические события будут течь и далее, было для него само собой разумеющимся. Фактически Гегель секуляризовал христианскую веру в Провидение и превратил священную историю христианства в светское доказательство бытия Бога. Земным Богом стало Государство, кумиром публики – чиновник. У шеллингианцев же кумиром был «интеллектуал» с выдающимся «самосознанием», например, Чаадаев. Во всяком случае историзм стал верой в смысл Истории, религией образованных, чей скепсис слишком слаб, чтобы они могли отказаться вообще от всякой веры. «Historein» по-гречески значит «осведомляться о чем-либо», «что-либо исследовать». Первые историки Запада были исследователями-путешественниками. Они рассказывали о том, что видели сами и слышали от других, видевших. Начиная с Гегеля Всемирная история становится тем, чего как раз не видели, не слышали и не изучали сами. История вообще перестала быть «нашей историей» в самом широком значении этих слов. И в России это понимали. Довольно своеобразно общую досаду по этому поводу выразил М. Ю. Лермонтов в стихотворении «Чаша жизни» (1831): «Мы пьем из чаши бытия / С закрытыми очами <…> [Но перед смертью. – М. М.] <…> мы видим, что пуста / Была златая чаша, / Что в ней напиток был – мечта / И что она – не наша». Славянофилы как раз и пытались синтезировать «нашу историю». Вероятно, однажды утром, внимательно осмотревшись вокруг, они также увидели, что государство у нас немецкое, общество – французское, любовь в нем практикуется какая-то итальянская (кругом одни, рано или поздно, приезжие, понятия не имеющие о том, что здесь было), а вывеска надо всем этим приколочена вообще непонятно какая: кто такие руси и откуда пришли, – не ясно до сих пор. Были руги, происходившие от северных иллирийцев, были рутены, возможно, кельтское племя. Существовали «русы-тюрки» – сармато-аланы Росского каганата в степях Подонья. Общее у них было то, что своих пашен они не имели, а кормились тем, что сначала создавали проблемы местным земледельцам, а потом вполне компетентно их решали; они регулярно грабили славян и даже продавали их в рабство в Хорасане[139 - См.: Кузьмин А. Г. История России с древнейших времен до 1618 г.: В 2 кн. Кн. 1. М., 2003. С. 104–105.]. Созидатель «России» Петр, в оценке Константина Аксакова и его единомышленников, уж точно был «разбойник, хотя и великан». Столица, построенная им, – не что иное, как «Петрухенбург», бург Петрушек, которые, стекаясь туда отовсюду и «прикасаясь к правительственной деятельности, облепляют народ как мухи»[140 - Письма К. С. Аксакова князю В. А. Черкасскому / Публ. М. Маливанова // Записки отдела рукописей [РГБ]. М., 1995. Вып. 50. С. 212–213.]. Отсюда понятно, что суть славянофильства именно в славянофильстве и что это даже не «русская партия». Если историкам так уж хочется, чтобы славянофилы боролись с западным мышлением, позвольте им в самом деле заниматься этим, а не изобретать «сокровенный смысл» славянского мифического прошлого и, «прозревая», не указывать дорогу. «Хотите знать прошлое – изучите настоящее!» – призывал Хомяков. Наверное, первое, что он узнал из своих наблюдений над формами самоорганизации земледельцев, над их обычаями, нравами и песнями, – это то, что изучаемый народ, очень вероятно, имеет свою, совершенно неизвестную «публике» цель в истории. * * * Таким образом, исследователи происхождения «позитивной» историософской программы славянофильства неизбежно должны учитывать в своих выводах узко обозначенный здесь широкий философский контекст тогдашней глобальной дискуссии, и сейчас далекой от своего завершения. С его помощью возможно гораздо яснее сориентироваться в мире общественной мысли, отделить врагов от друзей, а временных союзников от вечных. Историософия славянофилов, как идея и метод, – не их «ноу-хау», но стереотипный ход европейского сознания, за которым они по известным обстоятельствам последовали. Собираясь воевать с началами западной философской культуры и не имея для этого достаточных средств, они, насколько смогли, адаптировали популярные тогда системы Шеллинга и Гегеля к своим нуждам, предметно отличаясь от них в мотивах и целях всего предприятия. Традиционно считается, что ранние славянофилы сначала были гегельянцами, а потом стали шеллингианцами, на чем все как бы и остановилось. Однако дело обстояло иначе. Действительно, Гегель и Шеллинг почитались тогда в России за необходимый факт и вершину развития западного философствования. Но для одних русских они были доказательством успеха, для других – свидетельством грандиозной неудачи всей эволюции западного мышления. «Великий свет» шел к славянофилам не от Гегеля, а от отторжения Гегеля. Однако и Шеллинг был использован славянофилами выборочно, как временный союзник, а потому функционально. Это был именно «русский Шеллинг», которого славянофилы, насколько было возможно, попытались взять вне русла немецкой философии и с целью создания русской. Об этом развернуто пишет Т. И. Благова в своей монографии о родоначальниках славянофильства. Исходя из поставленной Чаадаевым проблемы отношения славянофильского кружка с предприимчивым германским мышлением могли быть только отношениями нападения и обороны. Лишь этим можно объяснить факт, что идеи Фридриха Шеллинга не получили у славянофилов широкого применения и развития, а нам остается лишь недоумевать, почему именно он был сделан российской историографией главным ответственным за творческое воспитание этой «самобытной русской философии». Следовательно, если мы хотим обнаружить принципиальные отличия славянофильства от западной философии, то их придется искать глубже, гораздо системнее и к тому же в пространствах, пока еще не освоенных нашими «чистыми» историками. Поэтому принципиальное разделение русских мыслителей на сторонников Гегеля (западников) и сторонников Шеллинга (славянофилов) с философской точки зрения утрачивает смысл. Исследование вопроса сначала показывает, что русское столкновение с немецкой философией было определено Гегелем с обеих сторон. Затем выясняется, что немецкая философия вовсе не представляла собой «школу» с известным «начальником» во главе. Напротив, мировую войну с Европой вел как раз Кант, в результате германских культурных завоеваний посмертно объявленный пропагандой исключительно немецким философом. Именно Кант являлся главным противником немецкой «школы», причем противником гораздо более серьезным, чем славянофилы, которые на этом побоище, при самой пессимистической оценке, играли роль, схожую, простите, с той, что сегодня украинцы играют в Ираке. Участвуя в преодолении глубоких и болезненных противоречий именно западноевропейской общественной мысли, они в то же время пытались создать «позитивный» Русский проект из случайно подвернувшегося материала и противопоставить его своим и зарубежным иностранцам. Но историософия по своему определению была оружием западного производства, как сегодня говорят, «с закладками» и против Запада могла использоваться лишь в определенных пределах. До сегодняшнего дня вся запутанность философской ситуации в России определяется, на мой взгляд, тем, что Кант злонамеренно был причислен к лику «классических» западных философов, ко всей этой «школе». Вот типичный образец рассуждений, принадлежащий перу А. С. Хомякова: «Чтобы увидеть разом весь путь, пройденный школой от Канта до Гегеля, достаточно одного примера. Начальник школы говорил: “Вещи (предмета) мы не можем знать в ней самой”. Довершитель школы говорит: “Вещь (предмет) в себе самой не существует: она существует только в сознании (понятии)”. Путь, пройденный между двумя этими изречениями, неизмерим, но он пройден строго логически»[141 - Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии. С. 249.]. Вот логики-то, кроме диалектической, там как раз никакой и не было! Кант радикально отличен от всей «громкой части» западноевропейской философии и уже поэтому не может считаться начальником такой ее «гнилой веточки», как «немецкая классическая», созданной, кстати, неокантианцами, Лассоном (издатель академического собрания сочинений Гегеля) и мелкими культуртрегерами накануне Первой мировой войны. А уж в России, как и всегда, нашлись люди… Поразительно, но гегельянство, почти совершенно забытое в Европе с начала второй половины XIX до начала XX века, у нас так и не умирало. Впрочем, над известной «логикой» эволюции «школы» и Хомяков лукаво посмеивался: «Смотрите-ка, казалось бы, далеконько от материализма, а ведь перешла в материализм с легкостью!». По свидетельству русского философа П. Д. Юркевича, тезис Канта о том, что всякое наше познание начинается с опыта, но не все оно происходит из опыта, разделил всю мировую философию на две неравные эпохи, первая из которых открывается Платоном, вторая – Кантом[142 - См.: Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 493.]. С кем останутся и куда дальше придут славянофилы? Н. И. Цимбаев «Иное дело – мы». Историософия позднего А. С. Хомякова Я не властен в выборе слов.     А. С. Хомяков В декабре 1852 года Хомяков прекратил работу над «Семирамидой». Многолетний труд остался незавершенным. Можно сказать, что автор его попросту забросил, обратившись к вопросам, в целом далеким от наблюдений над ходом всемирной истории. Лишь в конце жизни, в 1860 году, он написал письмо к Бунзену, где высказал некоторые историко-филологические соображения, схожие с теми, что наполняли «Семирамиду». Изменение тематики хомяковских работ дало основание Н. В. Серебренникову сделать вывод о том, что именно 1852 год стал для Хомякова рубежом, отделившим историософский период его жизни от нового – и последнего – богословского[143 - Серебренников Н. В. Путь Хомякова // Хомяковский сборник. Томск, 1998. Т. I. С. 7.]. Спорить с этим не приходится. Справедливо, что поздний Хомяков – богослов по преимуществу или, говоря мягче, автор, много писавший по богословским и церковным вопросам. Справедливо и то, что события 1852 года – смерть жены Екатерины Михайловны и близких друзей (Гоголя и Жуковского) – провели резкую черту в жизни Хомякова. Вместе с тем несомненно, что охладев к «Семирамиде», мыслитель не утратил интереса к историософской проблематике. Пожалуй, было бы правильнее сказать, что позднему Хомякову было присуще осознанное стремление создать новую историософию, более зрелую, более, если угодно, выстраданную, согласную с его богословскими идеями и, в силу хотя бы этого обстоятельства, существенно отличную от той, что была положена в основу «Семирамиды». В самом кратком виде историософская составляющая «Семирамиды» может быть изложена как взаимодействие на всем протяжении мировой истории двух начал – начала свободы, иранского, и начала необходимости, кушитского. Их противоборство Хомяков, в полном согласии с гегелевской диалектикой, понимал как источник развития человечества. О борьбе иранства и кушитства он писал много, с воодушевлением, порой убедительно, но без особого порядка и без внятной для читателя системы. Что действительно занимало автора, так это стремление проследить судьбу славянства от первых веков истории человечества, поставить славян вровень с великими историческими народами, провидеть их славное будущее. Здесь Хомяков не стеснялся ни отсутствием фактов, ни самыми остроумными, хотя и заведомо недостоверными, догадками. Общий замысел «Записок о всемирной истории», как их удачно назвали первые публикаторы А. Гильфердинг и Ю. Самарин, оставался неясным, равно как хронологические рамки и тематические ограничения. Архитектоника волюминозного сочинения не выстроена, оно распадается на отдельные, слабо связанные между собой части, где оригинальные хомяковские суждения тонут в хаотичном пересказе трудов и мнений современных автору западных, второстепенных и редко упоминаемых по имени историков, лексикологов и публицистов. «Семирамиду», надо признать, трудно читать более или менее последовательно и совершенно невозможно академически комментировать. Отсутствие до настоящего времени подробного текстологического, исторического и библиографического комментария к труду, который занимает столь заметное место в наследии Хомякова, – вовсе не случайность и не следствие равнодушия исследователей. Создать комментарий к «Семирамиде» по плечу лишь объединению ученых и, в первую очередь, квалифицированных библиографов, ибо главное здесь – кропотливая библиографическая эвристика. Читая труд Хомякова глазами историка, невольно вспоминаешь суровый отзыв В. М. Лурье по поводу его богословских сочинений: «Поиски источников хомяковских сведений в области патристики и вообще многочисленных областей церковной жизни постоянно приводят отнюдь не к Святым Отцам непосредственно, а к западному книжному рынку 1840–1850-х гг.»[144 - Лурье В. М. «…Non autem procedit ita…» Еще раз о триадологической заметке Хомякова // Хомяковский сборник. Т. I. С. 302.]. «Семирамида» начисто лишена элементов исторической критики, которая, разумеется, необязательна в сочинении строго историософском. Пример тому «Философические письма» Чаадаева. Но Хомяков писал обширный трактат по всеобщей истории. Писал таким образом, словно задался целью предельно затруднить рациональное восприятие его историософской схемы. Он не обременял себя ссылками на исторические источники, пересказывал их как считал нужным, произвольно подбирал сведения, часто не поддающиеся проверке, и выстраивал их, не заботясь о хронологии. Он творил как поэт-философ, он воссоздавал драматургию мировой истории и более всего полагался на свою художественную интуицию. Занятия историей, по Хомякову, требуют редкого соединения разнородных качеств: учености, беспристрастия, терпения, умения сравнивать, – однако «выше и полезнее всех этих достоинств – чувство поэта и художника». Он пояснял: «Ученость может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам: чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может»[145 - Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М. 1994. С. 41. Далее ссылки на работы Хомякова, вошедшие в данное издание, даются в тексте. Римские цифры обозначают том, арабские – страницы.]. Последовательный рассказ о происшествиях минувшего времени и о деяниях народов и их вождей Хомяков считал бесполезным «лакомством для праздного любопытства грамотных людей» и предлагал иную, высшую точку зрения подлинного исторического исследования: Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории. Говоря отвлеченно, мы скажем, что мы, мелкая частица рода человеческого, видим развитие своей души, своей внутренней жизни миллионов людей на всем пространстве земного шара. Тут уже имена делаются случайностями, и только духовный смысл общих движений и проявлений получает истинную важность. Говоря практически, мы скажем, что в истории мы ищем самого начала рода человеческого, в надежде найти ясное слово о его первоначальном братстве и общем источнике. Тайная мысль религиозная управляет трудом и ведет его далее и далее (I, 39). Сказано предельно четко. История есть инструмент постижения некоего общечеловеческого начала, перед которым теряются дела людей и судьбы народов и которому служит «тайная мысль религиозная». О чем, собственно говоря, идет речь? Имеет ли вечная борьба иранства и кушитства, сил добра и сил зла, отношение к христианской эсхатологии? Следуя за Хомяковым, читатель (позволю сослаться на собственный опыт) не найдет искомого «ясного слова». Удовлетворяет ли хомяковское сочинение требованиям «высшей точки зрения»? Вряд ли мыслитель в этом сомневался. Между тем главным изъяном «Семирамиды» был именно недостаток последовательно проведенной «мысли религиозной», что никак не возмещалось ни господством в ней славянской стихии, ни смелыми мифопоэтическими образами, ни философскими категориями, воплощенными в образы прошлого, ни наивными упражнениями в корнесловии. Следует предположить, что в конечном счете Хомяков это осознал. Прямых свидетельств тому у меня нет. Но известно, что обычно несклонный посвящать даже близких друзей в свои историософские занятия, он именно в 1852 году сообщал о них Ю. Самарину и А. Попову, об «усердной» работе над «Семирамидой» писал в конце года П. Бестужевой: «Валуев поручил Кате меня засаживать за это дело. Некому уже засаживать меня, сажусь сам»[146 - Хомяков А. С. Письма П. М. и П. А. Бестужевым (1852–1858) // Хомяковский сборник. Т. I. С. 105.]. Он словно искал поддержки и понимания. В апреле, спустя немногим более двух месяцев после смерти жены Кати, он много читал из «Семирамиды» И. Аксакову, читал «о состоянии мира перед христианством, о Магомете»[147 - Аксаков И. С. Письма к родным. 1849–1856. М., 1994. С. 234.]. Слушателя чтение не заинтересовало. «Семирамида» была отложена в сторону. Хомяков обратился к богословским занятиям. Внешней побудительной причиной стало, как известно, его желание высказаться по поводу полемики, которая велась в западной, преимущественно французской и католической, печати по поводу политических статей Ф. Тютчева. Статьи эти были написаны под впечатлением европейских революционных потрясений 1848 года и напечатаны за границей. Особенно остро иностранные полемисты критиковали тютчевскую работу «Папство и римский вопрос с точки зрения Санкт-Петербурга». История этой полемики хорошо изучена[148 - См.: Лейн Р. Публицистика Тютчева в оценке западноевропейской печати конца 1840-х – начала 1850-х гг. // Литературное наследство. М., 1988. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. 1. С. 231–252; Цимбаев Н. И. Обретение Града. Тютчев: поэт или пророк // Историк и художник. М., 2004. № 4. С. 156–169.]. В пределах хомяковской темы важно одно: участие в ней давало возможность Хомякову высказаться по церковно-политическим и богословским вопросам, увязав их с историософской проблематикой. Последняя была важна постольку, поскольку отвечала его внутренней потребности отойти от постоянного сопоставления иранства и кушитства и понять мировую историю с позиции христианства, следуя не Гегелю, но Новому Завету. В сравнительно короткое время, на протяжении 1853–1858 годов он написал и издал за пределами России на французском языке три брошюры, заглавия которых повторяются: «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях»[149 - Более точное название третьей брошюры: «Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры». Вторая работа была напечатана в 1855 году. Именно из нее взяты название данной статьи и эпиграф к ней.]. Эти работы Хомякова, равно как и более ранняя «Церковь одна», составили его славу как религиозного мыслителя и, говоря словами Ю. Самарина, «учителя Церкви». Сам Хомяков, первоначально пренебрежительно называвший свои богословско-полемические опыты «брошюрками», последнюю из них завершал высоким слогом: «Труд, который я предпринял и на который смотрю как на исполнение долга перед Богом и перед вами, читатели и братья…» (II, 193). Именно в этих французских брошюрах и в других близких к ним по времени работах содержится и историософия позднего Хомякова, историософия, более известная современникам и более обдуманная, чем та, что лежала в основе сочинения, подлинное название которого скрыто аббревиатурой «И.и.и.и.». Более известная потому, что французские брошюры Хомякова читались и обсуждались в России и Западной Европе, равно как читались русской публикой статьи, с 1856 года печатавшиеся в «Русской беседе», и среди них замечательный «Разговор в подмосковной». Определенную известность в России и у балканских славян получило написанное Хомяковым и напечатанное в 1860 году «К сербам. Послание из Москвы». Между тем, содержание «Семирамиды» при жизни Хомякова было никому, за исключением крайне узкого круга друзей и единомышленников, неизвестно. Отрывки, напечатанные сразу после его смерти в «Русской беседе», не вызвали общественного интереса. «Семирамиде» было суждено остаться памятником историософского романтизма, воплощением мечты о славянском величии и того вольного, часто насмешливого обращения с историческими свидетельствами, что позволял себе хороший русский поэт и склонный к парадоксам мыслитель. Признавая серьезность и допустимость недавнего предложения Н. В. Серебренникова расшифровывать «И.и.и.и.» как «Исследования истины исторических идей», скажу откровенно, что оно не поколебало когда-то сделанного мной иного прочтения: «Ироническое исследование истинной истории»[150 - Серебренников Н. В. Датировка «И.и.и.и.» Хомякова и опыт раскрытия аббревиатуры // Хомяковский сборник. Т. I. С. 274–282; Цимбаев Н. И. Сергей Соловьев. М., 1990. С. 230.]. Приступая к изложению историософии позднего Хомякова, следует со всей определенностью подчеркнуть, что она как не заключала в себе полного отрицания историософских построений «Семирамиды», так и не служила простым к ним дополнением. Она была естественным и давно назревшим шагом Хомякова на его пути к созданию подлинно христианской философии истории. С ее помощью русский мыслитель преодолевал чисто умозрительную, не подкрепленную историческими свидетельствами схему мировой истории, где главные роли отводились отвлеченным началам иранства и кушитства. Историософия позднего Хомякова складывалась и развивалась в самой тесной неразрывной связи с его богословскими опытами. Она была органичной частью его христианского мировоззрения, его веры. Историософия и богословие у Хомякова шли рядом и взаимно обогащали друг друга. В этой связи оговорю свое несогласие с мнением В. М. Лурье: «Изложение богословских идей Хомякова идет без опоры на идеи исторические, но исторические опираются на богословские» (II, 355–356, прим.). Анализ содержания работ, написанных «православным христианином о западных вероисповеданиях», решительно противоречит этому утверждению. Они избыточно богаты фактами светской и церковной истории, и первая из них есть не что иное, как стремление опровергнуть мнения Лоранси, рассмотрев «исторические факты» или прибегнув к «свидетельствам истории». Правда, Хомяков сразу же подчеркивает недостаточность исторических опровержений: «Известное начало могло быть парализовано историческими фактами, не высмотренными или не оцененными в меру их действительной важности, теми бесчисленными, невесомыми силами, которыми приводятся в движение крупные народные массы и которых современники движения часто не видят» (II, 34). Вновь, как и тогда, когда писались первые страницы «Семирамиды», он указывает на ограниченность познаний историков, к которым «по наследству» переходит неведение современников. Зрелый Хомяков – компетентный и серьезный критик детерминизма, провиденциализма и волюнтаризма в объяснении исторических явлений и тех историков, которые «чтоб выпутаться как-нибудь из затруднений в объяснении прошедшего, так часто призывают на помощь “слепую случайность” материалистов, или “роковую необходимость”, по учению немецких идеалистов, правящую судьбами человечества, или, наконец, “божественное вмешательство” религиозных писателей». Во всех этих объяснениях он сердито видит не что иное, как «сознание в умственной несостоятельности» (II, 34). Вслед за тем Хомяков по сути дела излагает свой исторический метод и свое понимание взаимоотношения исторических и богословских идей: Если, с одной стороны, нельзя по справедливости не признавать путей Промысла во всем ходе истории, то с другой – неразумно и даже едва ли сообразно с христианским смирением брать на себя угадывание мгновений непосредственного действия воли Божией на дела человеческие. Как бы то ни было, в области религиозных идей отсутствие того или другого факта, хотя бы оно длилось несколько веков кряду, оправдывает только догадку, более или менее правдоподобную, что и самого стремления к такому факту нет в этих идеях, но отнюдь еще не доказывает невозможности факта в будущем. Чтобы в этом убедиться окончательно и возвести историческую вероятность на степень логической достоверности, нужно вывести эту невозможность из самого религиозного принципа (II, 34–35). Для Хомякова «религиозный принцип» несомненно выше, прочнее, доказательнее набора исторических фактов, но именно в них он ищет и находит реальное, земное, человеческое подтверждение истинности религиозного принципа, его соотнесенности с Верой и Церковью. Пример тому – русский народ и его история. Здесь Хомяков не связывал себя узами христианского смирения и прямо предугадывал Божию волю. В свое оправдание, если это слово здесь уместно, он, как и прежде, ссылался на внутреннее знание, доступное немногим и подлежащее ведению не разума, но чувства. Об этом он говорил на одном из заседаний Общества любителей российской словесности: «История рассказывает нам только внешнее движение и, так сказать, механические явления происшествия. Силы, управлявшие им и сделавшие невозможное возможным, надобно угадать и воссоздать внутренним пониманием, т. е. самым редким из всех даров, необходимых для полной исторической критики»[151 - Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 336.]. В том, что он обладает таким «внутренним пониманием», что он призван угадывать и наставлять, что ему ведомо откровение о предназначении русской земли и русского народа, Хомяков был твердо уверен. В обращении к читателям «Русской беседы», на чье благосклонное внимание он рассчитывал, Хомяков утверждал: «Русский дух создал самую русскую землю в бесконечном ее объеме, ибо это дело не плоти, а духа; русский дух утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму общежительности в тесных пределах; русский дух понял святость семьи и поставил ее как чистейшую и незыблемую основу всего общественного здания; он выработал в народе все его нравственные силы, веру в святую истину, терпение несокрушимое и полное смирение. Таковы были его дела, плоды милости Божией, озарившей его полным светом православия» (I, 517). Русский народ и православие неразделимы, и русская история есть оправдание истории мировой. Этому нисколько не противоречат грехи и несовершенства современной России. Держава, созданная русским народом, призвана и избрана. Об этом со всей определенностью поэт сказал в знаменитом стихотворении «России», которое начинается обращением: Тебя призвал на брань святую, Тебя Господь наш полюбил… Завершают стихотворение исполненные глубокого историософского смысла строки: С душой коленопреклоненной, С главой, лежащею в пыли, Молись молитвою смиренной И раны совести растленной Елеем плача исцели! И встань потом, верна призванью, И бросься в пыл кровавых сеч! Борись за братьев крепкой бранью, Держи стяг Божий крепкой дланью, Рази мечом – то Божий меч! Кого должен поразить Божий меч? Стихотворение «России» написано в годы Крымской войны, как и вторая богословская брошюра, где вопросы историко-политические заняли достойное место. Уже на первой странице Хомяков заявляет свою позицию: «Каковы бы ни были политические основания и предлоги к борьбе, потрясающей теперь Европу, нельзя не заметить, даже при самом поверхностном наблюдении, что на одной из воюющих сторон стоят исключительно народы, принадлежащие православию, а на другой римляне и протестанты, собравшиеся вокруг исламизма» (II, 74). Войну России с коалицией, которую составили Англия, Франция и Османская империя, Хомяков понимает как «борьбу истины с заблуждением». Нападение западных держав на Россию есть нападение западных исповеданий на Церковь. Для него несомненно, что вся Европа враждебна России и Церкви: «Как бы враждебно и недоверчиво ни относились друг к другу западные исповедания, – а народы, принадлежащие к ним, все-таки чувствуют себя более или менее на равных. Они образуют как бы одно семейство. История Европы – их общая жизнь; современная цивилизация – плод их общих усилий. <…> Совсем не то в сношениях тех же народов с Церковью» (II, 80). Хомяков выстраивает антитезу Запад—Восток, где Запад – католическая и протестантская Европа, а Восток – мир православия, русский, славянский мир: «Запад издавна свободен, богат, могуществен, просвещен. Восток беден, темен, большею частью порабощен, весь целиком погружен в невежество. Пусть так; но сравните в этих двух областях, которых политические судьбы и теперь так различны, сравните в них обнаружения христианства» (II, 122). По сути он забывает, что реальный политический Восток – в значительной мере Османская империя и мир ислама. Кажется, это его мало заботит, хотя в стихотворении «Суд Божий» (март 1854) он предвидит грядущее падение «Отмана», который «был карой Восточному краю». Казалось бы, Хомяков заслуживает упрека в излишней определенности, в нежелании следовать своему историософскому методу, который выше неоспоримого факта ставил умение угадать прошлое и до определенной степени провидеть будущее. Но здесь нет противоречия. Современное политическое событие, Крымская война, для Хомякова лишь подтверждает верность его богословских и историософских идей. При этом надо отметить его редкую способность здраво воспринимать факты текущей политики и не смешивать их с историософскими построениями. Еще в июле 1854 года, до высадки союзных войск в Крыму, он писал К. Аксакову: «Желайте одного – мира какого бы то ни было. Лучше срам без кровопролития и разорения, чем больший еще срам с разорением и кровопролитием, а это неизбежно»[152 - Хомяковский сборник. Т. I. С. 69.]. Для историософии Хомякова исход Крымской войны не столь важен, как убеждение, что католицизм и протестантизм одинаково не правы и «одинаково осуждаются как разумом, так и свидетельством истории» (II, 58). Их взаимная борьба, которая увлекает западные народы, есть борьба без надежды на победу, и обе стороны «оказываются постоянно разбитыми, а поле битвы остается только за неверием» (II, 59). Католицизм и протестантизм уклонились от духа и буквы христианского учения, они утратили понимание истинного предназначения Церкви и готовы превратить ее в социальный институт. «Глубокую фальшь» Хомяков видит в союзе религии с современными социальными волнениями на Западе: «Когда Церковь вмешивается в толки о булках и устрицах и начинает выставлять напоказ большую или меньшую свою способность разрешать этого рода вопросы, думая этим засвидетельствовать присутствие Духа Божьего в своем лоне, она теряет всякое право на доверие людей» (II, 66). Более того, Хомяков, равным образом используя богословскую и историософскую аргументацию, готов обвинить западные исповедания в ереси и расколе: «Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения – словом, нравственное братоубийство. Таков смыл великой ереси против вселенскости Церкви, ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможною» (II, 70). Об этом Хомяков писал еще в первой брошюре, главный вывод которой он кратко изложил в письме к своему постоянному корреспонденту В. Пальмеру: «Не отвращайте глаз ваших от явного отщепенства латинского Запада, единой истинной язвы человечества» (II, 304). Во второй же он высказался определеннее: Окончательное торжество религиозного скептицизма еще не наступило; но и в настоящее время можно утвердительно сказать обо всей Западной Европе, что у нее нет никакой религии, хотя она и не смеет еще признаться в этом себе самой. <…> Правительства хорошо понимают практическую выгоду религии, какой бы то ни было, в особенности по отношению к низшим слоям народа, и потому, опасаясь встретиться лицом к лицу с открытым неверием, показывают вид, будто сами во что-то верят. <…> Кажется, мы дали бы самое точное определение настоящего состояния, сказав, что латинская идея религии превозмогла над христианскою идеею веры, чего доселе не замечают. Мир утратил веру и хочет иметь религию, какую-нибудь; он требует религии вообще (II, 110). Но «религии вообще» быть не может, победа в таком случае останется за неверием, и Хомяков провозглашает смерть западного христианства: «Самый гнев, возбуждаемый неверием, постепенно утихает, по мере того как становится более очевидною слабость средств сопротивления, и в предчувствии близкой смерти от изнеможения западное христианство перестает уже бояться смерти насильственной. А это все оттого, что оно совершило самоубийство; оттого, что перестало быть христианством, с тех пор как перестало быть Церковью» (II, 111). Страшные слова! Однако Хомяков, надо отдать ему должное, не отчаивается, он верит в возможность спасения Запада, залог которого есть православный Восток, Церковь и русский народ. Богослов и историософ берут в нем верх над общественным деятелем, следящим по газетам за политическими событиями. Его обличения западных исповеданий, западных народов и правительств, Запада, который, напомню, побеждает Россию в военном противостоянии, конечной своей целью имеют очищение Запада, его приобщение к Церкви и Правде. В этом видит он долг истинного христианина: «Как бы, однако, ни были велики препятствия, они не должны останавливать защитников истины. Чем откровеннее высказываются злые страсти, в которых заключается сила заблуждения, тем настоятельнее становится обязанность обнажать их, бороться с ними и призывать людей к единству любви и веры в Иисусе Христе» (II, 81). Обращаясь к своим западным читателям, он предостерегает их: «Здание вашей веры разрушается и проваливается»; – и одновременно верит во «взаимную любовь христиан и присвоенные ей Божественные щедроты» (II, 126). С точки зрения историософии, наиболее оптимистична третья брошюра «православного христианина», написанная после Крымской войны. Хомяков не отказывается от противопоставления Запада и Востока и по-прежнему обличает протестантов и папистов. Обличает более убедительно, чем раньше. Однако итоговое его суждение, основанное на непреложной вере в Церковь и Спасителя, исполнено подлинно христианского оптимизма: Запад отринул основное учение о взаимной любви, на котором единственно зиждется вся жизнь Церкви. Этим заблуждением самый принцип христианства предается суду, как некогда был предан суду Богочеловек, от которого он исходит. И теперь, как тогда, иудейский первосвященник старается поработить Его внешнему закону; и теперь скептик, питомец Греции, вопрошает Его: что есть истина? – не будучи в состоянии понять Его ответа; и, наконец, оба, первосвященник и скептик, отдают Его беззащитного в руки безверия, готовящего крест и казнь. Напротив того, на Востоке Церковь, оставшаяся верною всему учению апостолов, внутренним общением объединяющая верующих настоящего времени и избранных минувших веков, распространяющая благостыню своих молитв на грядущие поколения, которые, в свою очередь, будут молиться за своих предшественников, – Церковь зовет в свои объятия все народы и в полноте несомненного упования ожидает пришествия своего Спасителя. Спокойным оком зрит она, как век за веком, волна за волною, гроза исторических треволнений, потоки страстей и мыслей человеческих клубятся и мечутся вокруг камня, на котором она утверждается, ибо знает его несокрушимость. Камень этот – Христос (II, 192). Исполнив свою задачу, Хомяков заключил: «Бог во время, Им определенное, приведет снова европейские племена в лоно Церкви» (II, 194). Остается вопрос: приведет ли единение христианских народов к торжеству того общечеловеческого начала, которое, работая над «Семирамидой», Хомяков ставил выше отдельных людей и народов и на постижение которого была устремлена его ранняя историософия. Для позднего Хомякова общечеловеческое раскрывается через отдельный народ и личность, в народе живущую: «Служение народности есть в высшей степени служение делу общечеловеческому. Конечно, были особенные случаи, в которых человек возвышался до служения общечеловеческой, божественной правде, помимо народа своего. Но к чему о них говорить? Или лучше: имеем ли мы право о них говорить? Где та общечеловеческая мысль, которой мы служим? Где это высокое поприще? Побережемте великие слова для великих дел, и особенно не забудем одного обстоятельства: чем более человек становится слугою человеческой истины, тем дороже ему его народ». Эти слова произносит, ведя разговор в подмосковной, Тульнев, alter ego Хомякова. И он же смеется над своими оппонентами: «За странным призраком погнались у нас многие. Общеевропейское, общечеловеческое!.. Но оно нигде не является в отвлеченном виде. Везде все живо, все народно. А думают же иные себя обезнародить и уйти в какую-то чистую, высокую сферу. Разумеется, им удается только уморить всю жизненность и, в этом мертвом виде, не взлететь в высоту, а, так сказать, повиснуть в пустоте»[153 - Хомяков А. С. О старом и новом. С. 275.]. «Повисшие в пустоте» – несомненно, представители того направления русской мысли, которое, «в выражениях более или менее ясных, отстаивает обязанность постоянно ученического отношения нашего к народам Западной Европы» (I, 519). Одного из них, историка Соловьева, Хомяков уже от своего имени наставлял: «Разумное развитие отдельного человека есть возведение его в общечеловеческое достоинство, согласно с теми особенностями, которыми его отличила природа. Разумное развитие народа есть возведение до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного бытия» (I, 533). Историософия позднего Хомякова вновь и вновь обращается к особенностям русской земли и русского народа, он не приемлет западнических сомнений, которые, правда, пересказывает своими словами: «Была ли бы для человечества какая-нибудь утрата, если бы все пространство от Черного моря до Белого и от Немана до Урала оставалось пустынею, населенною бродячими вогулами, остяками или даже медведями?» (I, 529). Именно это неприятие делает его славянофилом, представителем направления, которое «открыто признает за русским народом обязанность самобытного развития и право самотрудного мышления» (I, 519). Это определение, которое Хомяков дает славянофильству. Суть славянофильского учения Тульнев передает прямолинейно: «Я надеюсь, я уверен, что, когда мы возвратимся домой (а мы возвратимся – и скоро), мы принесем с собою такое ясное понимание всего мира, которое и не снится самим немцам»[154 - Там же. С. 258.]. Хомяков менее всего склонен к апологетике русского прошлого и настоящего, его исторические суждения суровы и подчас проницательны. О казнях Ивана Грозного, которые оправдывал Соловьев, он отозвался коротко: «Эта бойня шла от двух весьма простых побуждений – от вражды Иоанна против свободы мнения в высшем сословии и от рассчитанного грабительства» (I, 531). Особое предназначение России и русского народа Хомяков не доказывает фактами истории, да оно и не может быть доказано ими. К сербам он писал: Умножать войска, усиливать доходы, устрашать другие народы, распространять свои области, иногда не без неправды, – таково было наше стремление; вводить суд и правду, укрощать насилие сильных, защищать слабых и беззащитных, очищать нравы, возвышать дух – казалось нам бесполезным. О духовном усовершенствовании мы не думали; нравственность народную развращали; на самые науки, о которых, по-видимому, заботились, смотрели мы не как на развитие Богом данного разума, но единственно как на средство к увеличению внешней силы государственной и никогда не помышляли о том, что только духовная сила может быть надежным источником даже сил вещественных. Как превратно было наше направление, как богопротивно наше развитие, уже можно заключить и из того, что во время нашего ослепления мы обратили в рабов в своей собственной земле более двадцати миллионов наших свободных братий и сделали общественный разврат главным источником общественного дохода.[155 - Там же. С. 345. В последних строках речь идет о крепостном праве и о винных откупах, которые давали доход казне и служили спаиванию народа.] Только внутреннему поэтическому пониманию, которое есть инструмент хомяковской историософии, доступно подлинное знание о России: «О, недостойная избранья, / Ты избрана!». Русские – плоть от плоти племени славянского, история которого «отличается от всех других тем, что она более всех управляется внутренними, мысленными, духовными побуждениями»[156 - Там же. С. 353.]. Высшее проявление духовных побуждений историософия позднего Хомякова видит в православии. Обращаясь к сербам, он поучает: «У христиан, кроме истинной православной церкви, нет ни вполне ясного понятия, ни вполне искреннего чувства братства. Это понятие, это чувство воспитывается и крепнет только в православии. Недаром община, и святость мирского приговора, и беспрекословная покорность каждого перед единогласным решением братьев – сохранились только в землях православных»[157 - Там же. С. 349.]. Православие выше славянского братства, и потому «славянин вполне славянином вне православия быть не может». Суждение, надо признать, совсем не хомяковское, чуждое его поздней, подлинно христианской историософии. Православие, понимаемое как данность, как местный исторический факт, но не как подвиг труда и любви, служит залогом будущего сербов: «Первое, важнейшее и неоценимое счастие ваше, сербы, это единство ваше в православии, то есть в высшем знании и в высшей истине, в корне всякого духовного и нравственного возрастания»[158 - Там же. С. 348.]. Об этом сказано в послании к сербам, которых Хомяков учит презирать роскошь, сохранять простоту нравов, развивать добрые начала, охранять свободу мнений и, главное, не вдаваться в соблазн быть европейцами. Все это содержится в «Послании», пафос которого в предостережении от греха гордыни. И все это бесконечно далеко от желанного христианского единства европейских народов, от служения общечеловеческим началам. Конечно, «Послание к сербам» – своеобразная общественно-политическая программа, искать в которой отступления от светлой историософии позднего Хомякова, быть может, не стоит. Но все же… Разве не зримы здесь следы отринутых было иранства и кушитства? С. Н. Пушкин Эволюция славянофильской историософии в творчестве А. С. Хомякова и Н. Я. Данилевского Историософские взгляды в большей мере, чем какие-либо другие, характеризуют сложность и противоречивость мировоззрения славянофилов. Особенно наглядно это проявилось в одном из интереснейших трудов, к сожалению, так и не законченном А. С. Хомяковым. Оставленная им 21 тетрадка мельчайшего почерка была озаглавлена издателем «Записки о всемирной истории». Как верно отметил Н. А. Бердяев, данное произведение следует рассматривать «не как историю, а как философию истории», ибо Хомякова преимущественно интересовала история не отдельных народов, а всего человечества. При этом его особенно волновала проблема «самого начала человеческого рода». Основываясь на библейских текстах, А. С. Хомяков разделяет доисторическую эпоху на два этапа: от сотворения Адама и Евы (семьи Адама) до всемирного потопа и от семьи Ноя до семьи Авраама, с которого собственно и начинается «истинная история» – историческая эпоха. Первоначальное своеобразие и многообразие рода человеческого автор «Записок о всемирной истории» сводит к семействам трех сыновей Ноя – трем племенам, заселившим планету. Так, племя Яфетово расположилось преимущественно в Европе и в Азии, Симово – на оставшейся территории Азии и на севере Африки. Это, по утверждениям Хомякова, белая и желтая семьи народов. Между этими племенами существовал духовный союз, поэтому четкие границы между ними провести очень сложно. Впрочем, единое духовное братство рода человеческого так и не состоялось. «Первые поколения еще не кончили земного поприща, как уже разврат мысли оторвал целое племя от святого союза и бросил семена будущих раздоров»[159 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1904. Т. 6. С. 16.]. Этим племенем являлось семейство Хамово, представлявшее собой черную и получерную семью народов, населявших Африку. Углубление различий между коренными племенами в историческую эпоху привело к окончательному разрыву их первоначального внутреннего союза. Стремясь продлить этот союз, они предпринимали попытку прибегнуть к союзу внешнему. Однако создание «одного государственного устройства для всего рода человеческого, с одною правительственною или религиозною столицею»[160 - Там же. С. 18.] окончились полным крахом. Плачевный результат строительства Вавилона, по Хомякову, знаменует окончание светлого, золотого века младенчества человеческого рода и начало века разделения, борьбы и вражды народов, века героического. Вместе с тем он полагал невозможным «не заметить, что родовой характер племени имел сильное влияние на характер религии», которые в век героический подразделялись им на два основных вида – кушитство и иранство[161 - Данные понятия в их культурно-историческом значении впервые вводятся в научный оборот Хомяковым. Первое было взято из библейской книги Бытия, где именем Куш обозначалась Эфиопия. Второе понятие, «колыбелью» которого является северо-восточный Иран с центром на «Кавказско-Араратской твердыне», обозначало особенности индоевропейских народов.]. Бесспорно, эпоха историческая, в отличие от доисторической, в большей мере привлекает внимание Хомякова. Этому во многом способствует и то, что именно историческая эпоха впервые подарила человечеству письменные сказания, обширную летопись прошлого всего человеческого рода. Даже разрушение первоначального внутреннего союза племен получило отражение в древней письменности. Автор «Записок о всемирной истории» заявлял, что в иранстве начинает развитие «гласовое» письмо, которым владел единый человеческий род до своего разделения. В кушитстве же появляются «геироглифы», являющиеся, по его утверждениям, искажением единого первоначального языка. Вместе с тем, стремясь исходить в своем обосновании исторического процесса из примата идеальных факторов над материальными, он определял кушитство и иранство не только как племена, но и как религии. «Таким образом, если племена – основные действующие лица исторического процесса, – утверждает В. И. Керимов, – то главный фактор этого процесса – вера. История делается и пишется, по Хомякову, на языке веры»[162 - Керимов В. И. Историософия А. С. Хомякова. М., 1989. С. 9.]. При этом основное различие между кушитством и иранством Хомяков усматривал во взаимоотношениях категорий свободы и необходимости. Кушитство, по его мнению, основывается на необходимости, а иранство – на свободе. Характеризуя кушитство, Хомяков писал, что оно «распадается на два раздела: на шиваизм – поклонение царствующему веществу, и буддизм – поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении»[163 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1904. Т. 5. С. 530.]. Если кушитство являлось началом многобожия (политеизма), то иранство – началом единобожия (монотеизма). История «должна признать в христианстве не только торжество учения древнеиранского (основанного на предании), но еще и окончательное его развитие»[164 - Там же. Т. 6. С. 409.]. По мнению Хомякова, иранское предание составляет и силу ислама, несмотря на то, что оно в нем искажено. «Все великое в Коране принадлежит началу христианскому», – заявлял он. Но только в христианстве человечество может окончательно избежать необходимости и случайности, осуществить поиск свободы во всей полноте. Кушитство – это религия, провозгласившая повиновение вещественным склонностям и основывающаяся преимущественно на ценностях материальных. По словам Хомякова, ее основа художественная или строительная. Зародившаяся в Эфиопии как «пещерное зодчество», она была перенесена в Египет и Индию, где приняла новые формы. Проникает кушитство и в Америку, так как и там автор «Записок о всемирной истории» обнаруживает «те же громады храмов и зданий, то же безумие каменосечцев, те же формы в своей второй эпохе, т. е. в переходе от пещеры к пирамиде»[165 - Там же. Т. 5. С. 276.]. По мнению русского мыслителя, кушитскими являются еще и такие державы, как Китай, в которых все основано на «законе гармонии», когда добродетели общественные подменяют высшие добродетели человеческие, получившие развитие лишь в христианстве. Иранство же – религия, которая ориентировалась на духовные ценности. Ее основа поэтическая или философская. Поэтому она не оставила потомкам ни одного памятника зодчества, которое «процветало только при встрече стихий Иранской и Кушитской, но оно принимало характер новый и чуждый своему южному началу»[166 - Там же. С. 206–207.]. В конечном итоге кушитское могущество, «лишенное внутреннего плодотворного содержания», терпит поражение от сохранившего свою чистоту и простоту иранства. «Дух восторжествовал над веществом, – пишет Хомяков, – и племя иранское овладело миром»[167 - Там же. С. 528–529.]. Это торжество он целиком и полностью связывает с христианством. Противопоставляя, но не разрывая дохристианский и христианский периоды развития человечества, автор «Записок о всемирной истории» подчеркивает их качественное различие. По его мнению, пришествие Христа на землю – это наиболее важное событие в жизни людей: «Явление Иисуса и его закон содержит в себе начало всей позднейшей жизни мира»[168 - Там же. Т. 6. С. 411.]. В этой связи широкое распространение иранского предания, выраженного в христианстве, представляет собой процесс в достаточной мере постепенный. Основываясь на подобного рода идеях, славянофилы «окончательное выражение» всякого просвещения пытаются отыскать в вере, которая определяет судьбу народа, формирует его своеобразие и особенности. «Мера просвещения, характер просвещения и источники его определяются, – писал Хомяков, – мерою, характером и источником веры»[169 - Там же. Т. 5. С. 131.]. Если исследователь будет, например, игнорировать христианство в истории Европы, буддизм в истории Азии, то он ничего не поймет ни в Европе, ни в Азии. Вера (независимо от того, истинная она или ложная) концентрирует в себе «весь мир помыслов и чувств человеческих», именно она определяет национальный менталитет. Славянофилы полагали, что любую религию можно понять лишь через поклоняющийся ей народ, изучив его исторический путь. «Покуда люди не поставятся выше самих себя благодеянием духовного просвещения, они в боге будут воображать только себя в больших размерах, – утверждал Хомяков. – Общечеловеческое, чистый образ Бога, для них недосягаемо, и невежественное желание быть богоподобным заставляет их делать божество человекоподобным со всеми приметами несовершенного, т. е. племенного, человеческого развития»[170 - Там же. С. 174–175.]. В этом, по его мнению, заключается одно из характернейших отличий монотеистического иранства от политеистического кушитства. Вполне закономерен вывод о том, что «всемирную историю Хомяков почти отождествляет с историей религии»[171 - Щеглов Б. Ранние славянофилы как религиозные мыслители и публицисты. Киев, 1917. Ч. 1. К вопросу о сущности учения А. С. Хомякова. С. 89.], исторический метод исследования у него имеет преимущественно религиозный характер. Однако иранство и кушитство для русского мыслителя – не только религии, но и своеобразные основы просвещения и образованности, в которых земные начала часто доминируют над божественными. Н. А. Бердяев во многом прав, утверждая, что у Хомякова «кушитство и иранство остаются стихиями мира, открываемыми научно, этнографически, лингвистически»[172 - Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 185.]. В связи с тем, что у Хомякова этика часто преобладает над мистикой, у него возможно обнаружить не только морализирование над историей, но и отсутствие ее пророческого истолкования. Подчеркивая данную особенность такой историософии, Г. Флоровский отмечал, что по отношению к другим славянофилам «эту характеристику можно только повторить и усилить», что и объясняет «тот неожиданный натурализм, который так удивляет читателя в “Записках о всемирной истории”»[173 - Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 252.]. В конечном итоге историософия Хомякова стремится как бы объединить мистическую и позитивную точки зрения. Многие его историософские утверждения, как и утверждения других славянофилов, имеют и научный, и религиозный характер. Конкретный анализ таких явлений, как просвещение и образованность, культура и цивилизация, значительно усложняется своеобразием понятийного аппарата славянофилов, стремящихся раздвинуть рамки мировоззренческих противоречий. В частности, по Хомякову, просвещение выражает не только «свод и собрание положительных знаний: оно глубже и шире такого тесного определения. Истинное просвещение есть разумное просветление всего духовного состава в человеке или народе»[174 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 26.]. Он полагал, что наука – всего лишь одно из проявлений просвещения, которое является выражением религиозно-духовной стороны образованности – образованности не ума, а души человека. Поэтому-то просвещение «сильно и без наукообразного знания», в то время как без просвещения всякая наука «бессмысленна и ничтожна». Оно, по утверждению Хомякова, есть «тот живой корень», из которого успешно развивается не только наукообразное знание, но и «так называемая цивилизация или образованность»[175 - Там же. С. 26–27.]. В отличие от науки цивилизация, полагал автор «Записок о всемирной истории», способна выразить лучшие и возвышеннейшие стремления жизни духа. Однако, по мнению Ю. Ф. Самарина, цивилизация – понятие «одно из самых неопределенных и сбивчивых», как правило, еще отождествляемое славянофилами с культурой, хотя и должно быть обусловлено в первую очередь религиозными параметрами, но тем не менее может обозначать и «усовершенствование внешних условий жизни»[176 - См.: Самарин Ю. Ф. Соч. М., 1877. Т. 1. С. 267–268.]. Вместе с тем изучение всемирной истории не является для славянофилов самоцелью, а представляет собой лишь своего рода подготовку для исследования истории России. Они не только пытались разгадать, какой путь ей определил Бог, но и выяснить земные движущие силы ее развития, ее роль и место среди других народов. Вопрос о России, по Хомякову, – несомненно «единственный истинно-всемирный вопрос нашего времени». На первом месте у славянофилов так или иначе стоят внутренние русские проблемы, перед которыми все славянские интересы явно отступают на второй план. И это неудивительно. Насквозь пропитанные русским духом, славянофилы были неотделимы от русской земли. Н. А. Бердяев верно подметил, что «славянофильство первое выразило в сознании тысячелетний уклад русской жизни, русской души, русской истории»[177 - Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. С. 7.]. Особое место при этом отводилось особенностям взаимоотношений России и Европы – двум совершенно различным типам общества. Хомяков утверждал, что Россия «никогда не принадлежала европейской системе народов <…> она всегда жила особняком. Так было, есть и будет. В дела Европы вмешивалась она только случайно и вследствие внешнего вызова»[178 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1904. Т. 8. С. 395.]. Вместе с тем славянофилы стремились не столько критиковать Европу, сколько определить своеобразие путей развития России. Их антиевропейские высказывания прежде всего преследовали цель избежать повторения Россией ошибок, сделанных Западом. Несомненно, что славянофилы одними из первых глубоко и всесторонне поднимают проблему особого характера русского и западноевропейского путей развития. Ими особо выделяется тема православного Востока, где наиболее ярко проявилось иранство, и католического и протестантского Запада, основные особенности которого во многом были обусловлены кушитством. Несмотря на то, что в подобного рода разделении, по мнению А. Ф. Лосева, у Хомякова было «много наивного и некритического, однако во многих отдельных его рассуждениях чувствуется неопровержимая интуитивная достоверность»[179 - Лосев А. Ф. Русская философия // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 81.]. Эти гениальные интуиции, заложившие многие фундаментальные основы русского национального самосознания, были развиты многочисленными последователями Хомякова. Но, пожалуй, только Н. Я. Данилевский был тем русским мыслителем, на теоретические построения которого историософские идеи Хомякова оказали особое влияние. Протест славянофилов против отождествления всечеловеческого с европейским, раздавшийся со страниц «Записок о всемирной истории», был весьма положительно воспринят Данилевским. Всем, стремящимся исследовать не только прошлое, но и будущее западноевропейского общества, он рекомендовал обращаться за помощью к славянофильскому идейному наследию и отмечал, что понять Западную Европу «стало бы гораздо яснее и очевиднее, если бы разобрать самый характер тех зиждительных сил, которыми построено и на которых держится здание европейской цивилизации, как это и делали Хомяков и Киреевский»[180 - Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. СПб., 1995. С. 144.]. Не случайно «Россия и Европа» Н. Я. Данилевского была названа Н. Н. Страховым «катехизисом или кодексом славянофильства» и отнесена к достойнейшим образцам славянофильской литературы. Отдельные славянофильские идеи в последующем получили значительное развитие, однако можно утверждать, что именно Данилевскому принадлежит заслуга в концептуальном завершении большинства историософских взглядов Хомякова. В связи с этим теоретические построения автора «России и Европы» вполне справедливо называли «кульминационной точкой», в концентрированном виде выразившей «всю силу славянофильской идеи». «Не все великолепные и полные внутреннего содержания намеки Хомякова, – указывает Н. М. Соколов, – он раскрыл в строгой и законченной форме научной истины. <…> Но то, что Данилевский взял у него, сделано до конца; эту работу переделывать не придется»[181 - Соколов Н. М. А. С. Хомяков и Н. Я. Данилевский // Русский вестник. 1904. № 7. С. 148.]. Поэтому, называя себя учеником ранних славянофилов, Данилевский «сразу же стал учителем». Очевидно, что он не был простым популяризатором историософской славянофильской доктрины, а сумел выявить ключевые направления историософии славянофильства и на этой основе создать учение о культурно-исторических типах. Н. Н. Страхов констатировал: «Если прежние славянофилы верно поняли не только интересы, но и самый дух своего народа, то Данилевский есть именно тот писатель, который представил наиболее строгую теорию для этих стремлений»[182 - Страхов Н. Н. О книге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» // Данилевский Н. Я Россия и Европа. М., 1991. С. 512. Определив данную теорию как учение о культурно-исторических типах, Данилевский в хронологическом порядке перечисляет их: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, или халдейский (древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (аравийский). Кроме того, им выделяются два американских культурно-исторических типа – мексиканский и перуанский, которые не закончили своего развития, так как погибли «насильственной смертью». Действующие же при жизни Данилевского типы – отходящий европейский (романо-германский) и зарождающийся славянский.]. Вместе с тем Данилевский весьма резко выступал против некоторых взглядов ранних славянофилов, которые, по замечанию А. Ф. Замалеева, провозгласив национальную идею, вовсе не думали при этом о необходимости «самобытного национального развития»[183 - Замалеев А. Ф., Осипов И. Д. Русская политология: обзор основных направлений. СПб., 1994. С. 64.]. А между тем данная проблема – одна из важнейших в творчестве автора «России и Европы». Если Хомяков, как и другие ранние славянофилы, заявлял, что русский народ призван осуществить очередной этап в развитии мировой цивилизации, то Данилевский активно выступал против этого. Подкрепляя свои обществоведческие взгляды естественнонаучной аргументацией, он формирует совершенно новую теорию всемирной истории – оригинальную историософскую концепцию. Объектом истории у него является уже не человечество, а культурно-исторические типы (в прошлом – народности, в настоящем – нации), которые проходят три этапа: этнографический (племенной), государственный и завершающийся цивилизацией культурный. Как утверждает Д. П. Шишкин, он, в отличие от ранних славянофилов, не мог не утверждать: «Россия должна не принять эстафету у одряхлевшей Европы в деле продолжения единой цивилизации, а сменить дряхлеющий романо-германский культурно-исторический тип»[184 - Шишкин Д. П. К вопросу о философии истории Н. Я. Данилевского // Некоторые вопросы историко-философской науки. М., 1984. С. 63.]. Поэтому Данилевский постоянно критикует славянофилов за их либеральные настроения. В связи с тем, что Данилевский не принадлежал к кружку ранних славянофилов, некоторые исследователи выводят его за рамки славянофильского направления, идеи которого якобы не оказали на него сколько-нибудь существенного влияния. Сложно согласиться с мнением Н. И. Цимбаева, что при изучении эволюции этого направления отечественной мысли «обращаться к системе взглядов Данилевского неправомерно»[185 - Цимбаев Н. И. Славянофильство (из истории общественно-политической мысли ХIХ века). М., 1986. С. 90.]. Ю. С. Пивоваров, полагая, что влияние славянофильских идей на творчество автора «России и Европы» полностью отрицать нельзя, тем не менее утверждает: признание этого факта было бы ошибкой, дискредитирующей взгляды ранних славянофилов учением Данилевского. Заявляя, что между ними «лежит глубокая пропасть», он выступает против каких-либо намерений «объявить Н. Я. Данилевского последователем и учеником А. С. Хомякова и его друзей»[186 - Пивоваров Ю. С. Николай Данилевский в русской культуре и мировой науке // Мир России. 1992. № 1. С. 212.]. И все же многие исследователи русской философии утверждают: Данилевский – мыслитель, подытоживающий учение ранних славянофилов. Вскоре после его кончины Страхов написал, что, в отличие от Хомякова, имя которого будет вечно хранить русская мысль, сказанное Данилевским «сильнее и ярче отразится в умах». Автор «России и Европы» определяется им не только «славянофилом по преимуществу», но и «писателем, сосредоточившим в себе всю силу славянофильской идеи»[187 - Страхов Н. Н. Жизнь и труды Н. Я. Данилевского // Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995. С. ХХVII.]. Вместе с тем, в отличие от Хомякова, стремящегося преимущественно к обоснованию конкретных различий между Россией и Европой, Данилевский весьма жестко утверждал: Европа враждебна России. Ему, отмечает В. В. Зеньковский, «решительно чужда та задача, которая рано увлекала первых славянофилов <…> задача синтеза Запада и России»[188 - Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955. С. 134.]. Выступив против славянофильских попыток найти решение исторической задачи для всего человечества, он ограничивает свои помыслы отдельными культурно-историческими типами. В результате у него формируется идея о приоритете национального над общечеловеческим. Данилевский критикует идеи ранних славянофилов о том, что «будто бы славянам суждено разрешить общечеловеческую задачу, чего не могли сделать их предшественники». Автор «России и Европы» заявляет, что «такой задачи <…> вовсе и не существует по крайней мере в том смысле <…> чтобы когда-нибудь какое-либо культурно-историческое племя ее осуществило для себя и для остального человечества»[189 - Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 98.]. Таким образом, он опровергает возможность создания единой мировой цивилизации, но завершает свою книгу почти в полном соответствии со взглядами Хомякова. В частности, Данилевский пишет о двух источниках всемирной истории. Один из них («небесный, божественный») через Иерусалим и Царьград «в невозмущенной чистоте» достигает Киева и Москвы. Второй же («земной, человеческий»), «дробящейся на два главные русла» – культуры и политики – от Афин, Александрии и Рима, направляется в страны Европы. Но только «на Русской земле пробивается новый ключ справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства. На обширных равнинах Славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоем»[190 - Там же. С. 430–431.]. Несколько строк из Хомякова, и книга закончена. В них вполне определенно говорится о «чужих народах», собравшихся на берегах одного обширного водоема, образованного двумя источниками-потоками всемирной истории. Однако, по мнению некоторых исследователей, Данилевский всего лишь «разумеет здесь четыре главных направления культурной деятельности, т. е. он только выражает в подобии или метафоре ту свою надежду, что славянский тип будет четырехосновным»[191 - Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки. СПб., 1890. Кн. 2. С. 293. Самые же ранние культурно-исторические типы Данилевский определял как первичные или аутохтонные, в которых «особые категории деятельности» (религиозная, культурная, политическая, общественно-экономическая) находились еще «в смешанном состоянии». Но начиная с еврейского культурно-исторического типа он называет их одноосновными – характеризующимися преимущественно какой-либо одной деятельностью из четырех. Только европейский тип именовался им двухосновным.]. А. А. Галактионов, например, утверждает, что стихотворные строки Хомякова и концовка «России и Европы» выражают одну и ту же идею о слиянии двух потоков всемирной истории, а следовательно, и о создании мировой цивилизации, хотя, в отличие от Хомякова, у Данилевского это слияние должно осуществиться «без слияния культурно-исторических типов, которые сохраняют свою имманентность и самоцельность»[192 - Галактионов А. А. Комментарии // Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 499.]. Славянский четырехосновный культурно-исторический тип в любом случае венчает собою развитие всемирной истории. Полагая лишь Православие единственно истинной религией, Данилевский ставил под сомнение возможность замены когда-нибудь в будущем основывающегося на нем типа каким-либо другим. Возможно ли, по Данилевскому, осуществление славянского культурно-исторического типа как всечеловеческого? По-видимому, да. Но только с точки зрения Данилевского-политика, который, подвергая критике европоцентризм, в известной мере заменяет его славяноцентризмом, хотя это не мешает ему оставаться последователем теории исторического круговорота. Н. К. Михайловский справедливо утверждал, что последователи этой теории, рассматривая политические перемены по аналогии с основными этапами жизни отдельных личностей, стремились тем не менее «развернуть исторический круг». Именно поэтому «каждый сторонник идеи исторического круговорота, признавая в абстракте железную необходимость циклического движения, на деле руководимый своими политическими верованиями, считает возможным остановить движение на том или другом фазисе и допускает в будущем только прямолинейное развитие этого фазиса»[193 - Михайловский Н. К. Вико и его «Новая Наука» // Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. СПб., 1909. Т. 3. С. 100.]. В этом очевидно проявляется влияние идей Хомякова на историософские взгляды Данилевского. В результате цикличность и линейность социально-культурного развития у автора «России и Европы» часто выступают как антиномии, в значительной мере обогащающие все его творчество. М. Ю. Досталь Славянство в историософии и политических воззрениях А. С. Хомякова Алексей Степанович Хомяков – чрезвычайно даровитый русский ум, проявивший себя в философии, богословиии, истории, филологии, литературе, литературной и музыкальной критике, в живописи, технике, экономике сельского хозяйства, в медицине. Его биограф В. З. Завитневич насчитал 15 видов деятельности этой выдающейся личности, отметив, что Хомяков «во всем мастер, знаток, изобретатель»[194 - Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков. Молодые годы, общественная и научно-историческая деятельность Хомякова. Киев, 1902. Т. 1. С. 235–236, 422.]. Современник мыслителя, известный русский историк М. П. Погодин дал выразительную характеристику своеобразия и широты его ума: «Какой ум необыкновенный, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключается, кажется, источник неиссякаемый… Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из уст его живым потоком. Чего он не знал?»[195 - Цит по: Кошелев В. А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 3.]. В истории общественной мысли в России ХIХ века Хомяков известен прежде всего как один из главных теоретиков славянофильства[196 - П. А. Флоренский справедливо писал: «Всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти, кажется, обращается в вопрос о Хомякове, и самая славянофильская группа мыслится как “Хомяков и другие”. Справедливо это? Полагаем, что да…» (Флоренский П. Около Хомякова (Критические заметки). Сергиев Посад, 1916. С. 11–12).], обосновавший в своих историософских трудах своеобразие исторического пути России. Хотя термин «славянофилы» (в буквальном смысле – славянолюбы) не совсем адекватен конкретной деятельности адептов этого направления, о чем много писалось в исследовательской литературе и конкретно анализировалось Н. И. Цимбаевым[197 - Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли ХIХ века. М., 1986. С. 5–55.], но в отношении Хомякова употребление его наиболее уместно, тем более что он и сам не скрывал, что любит славян и проявляет к ним особое отношение. «Я со своей стороны, – писал он в статье „О возможности русской художественной школы“, – готов признать это название (славянофилы. – М. Д.) и признаю охотно: люблю славян <…> потому, что нет русского человека, который бы их не любил, нет такого, который бы не сознавал своего братства со славянином и особенно с православным славянином»[198 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1900. С. 96–97.]. А. И. Герцен не даром называл А. С. Хомякова «Ильей Муромцем, разившим всех, со стороны Православия и “славянизма”»[199 - Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. T. IX. М., 1956. C. 156.]. Почти все мемуаристы, писавшие о Хомякове, говорили о чрезвычайной цельности его личности и о том, что сформировавшиеся у него в молодости взгляды со временем практически не менялись. Симпатии к зарубежным славянским народам, находившимся в ХIХ веке под властью Габсбургов, Османской империи, Саксонии и Пруссии и вступившим на путь национального возрождения (западные славяне) или прямой борьбы с иноземным игом (южные славяне), Хомяков проявлял с самой ранней юности. 11-ти лет от роду вместе со старшим братом Федором он собирался сражаться с Наполеоном, но узнав, что тот потерпел поражение под Ватерлоо, заявил: тогда «буду бунтовать славян»[200 - Цит. по: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 24.]. Впервые встретился с западными славянами Хомяков в 1825–1826 годах, совершая свое первое путешествие по Западной и Центральной Европе, тогда его мировоззрение только начинало складываться. Последний раз он посетил Прагу, встретившись с В. Ганкой и другими деятелями чешского национального возрождения в 1847 году, когда его взгляды полностью определились. Но была еще русско-турецкая война 1828–1829 годов, в которой штаб-ротмистр Белорусского гусарского полка Хомяков принял непосредственное участие, храбро сражаясь за свободу и независимость южнославянских народов. Его «блестящая храбрость» была отмечена тремя орденами[201 - Лясковский В. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1897. С. 18.]. Таким образом, к концу 1830-х годов, когда начала оформляться славянофильская доктрина, Хомяков имел определенное представление о зарубежном славянском мире и остро чувствовал его родство с русским народом и Россией. В славянофильстве своеобразно соединились стремление опереться на православно-русское направление русской общественной мысли ХI—ХVII веков (включавшее византийское богословие и русскую книжность) и переосмысление идей немецкой идеалистической философии ХIХ века (Шеллинг, Гегель). Из Шеллинга славянофилами была усвоена романтическая теория народностей, каждая из которых выражает в жизни определенную идею, выполняя свою историческую миссию. Из Гегеля они восприняли теорию смены этно-национальных цивилизаций, высшее место в которой естественно предназначалось германцам. Славянофилы, переосмыслив идеи немецкого философа, без колебаний отвели это место славянам. Поиски ответа на вопрос, в чем состоит миссия русского, и шире – славянских народов, и составила суть философских построений славянофилов. Исходный тезис их учения, в формировании которого Хомякову принадлежала ведущая роль, состоял в утверждении решающей роли Православия (причем Православия не реального, формализированного и зависящего от светской власти, а идеализированного первоначального)[202 - Подробнее см.: Сухов А. Д. Хомяков, философ славянофильства. М., 1993. С. 64–65.] для развития всей мировой цивилизации. По мнению А. С. Хомякова, именно Православие сформировало «те исконно русские начала, тот “русский дух”, который создал русскую землю в ее бесконечном объеме»[203 - Цит. по: Радугин А. А. Философия. Курс лекций. М., 1995. С. 198.]. Православие, по представлениям славянофилов, породило в России специфическую социальную организацию – сельскую общину или мир, которые наряду с соборностью являются вторым наиболее важным атрибутом русского народа. К. С. Аксаков разработал учение о взаимоотношениях «Земли и Государства», с которым соглашался и Хомяков. Идеал «гражданского устройства» состоял в том, чтобы Государство, обладающее абсолютной властью (идеализированное самодержавие), защищало народ от внешних врагов и блюло исполнение законов, но не вмешивалось во внутреннюю жизнь Земли и не ограничивало свободы слова и мнений. Философскую доктрину славянофилов венчал мессианизм, вера в высокое предназначение, «богоизбранность» русского народа. Опираясь на идеи немецкой философии, славянофилы полагали, что прогресс достигается совокупными усилиями всего человечества, но каждый народ имеет свое время расцвета. Время России только приходит, ее предназначение в истории человечества связано с верностью подлинно православным основам христианства, что и сделает возможным преодоление рационалистической односторонности европейского просвещения и возвращение его к началам подлинно христианской культуры[204 - Подробнее см.: Досталь М. Ю. Славянский мир и славянская идея в философских представлениях и «практике» ранних славянофилов // Славянский альманах 2000. М., 2001. С. 86–87.]. В историософии А. С. Хомякова Россия закономерно была представлена в тесном соприкосновении со славянским миром. Не обойден этот вопрос и в главном неоконченном труде Хомякова, получившем название после смерти автора «Записки о всемирной истории», а в кругу друзей именовавшемся «Семирамидой». Согласно концепции романтической историографии, Хомяков представлял историю человечества как развитие, борьбу двух противоположных стихий. Пытаясь обосновать противоположность западного, римско-католического, и восточного, греко-славянского, миров, он настоящее экстраполировал в глубокое прошлое, в котором главный водораздел проходил в области религии, в борьбе иранской и кушитской стихий. Причем иранское начало приводит к «духовному поклонению свободно творящему духу или первобытному, высокому единобожию», а кушитское – к «признанию вечной органической необходимости, происходящей в силу логических неизбежных законов»[205 - Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 442.]. Основная концепция этого противоречивого и мозаичного труда хорошо изложена Ю. Ф. Самариным, который писал, предваряя публикацию «Отрывка из записок А. С. Хомякова о всемирной истории» (Русская беседа. М., 1860. Т. 2): Борьба религии нравственной свободы (начала иранского, окончательно осуществляющегося в полноте Божественного откровения, хранимого православной церковью) с религиею необходимости вещественной или логической (начала кушитского, которого позднейшее выражение представляют новейшие философские школы Германии), эта борьба, олицетворяющаяся в вероучениях и в исторической судьбе передовых народов человечества, такова основная тема, связывающая разрозненные исследования в одно органическое целое.[206 - Там же. С. 537.] Н. А. Бердяев подчеркивал: С первых же слов своей философии истории, когда Хомяков говорит об иранских и кушитских религиях, он подготавливает почву для обоснования миссии православного Востока, славянства и России. На Западе, в европейской культуре, в католичестве, очевидно, должно восторжествовать кушитство и исказить христианство. Там – дурной магизм, власть вещественной необходимости, господство логически-рационалистического начала в сознании. В католичество перешел кушитский дух древнего Рима. На Востоке, в Православии, в русской культуре восторжествовало иранство, чистое христианство.[207 - Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 166.] Борьба и противостояние иранского и кушитского начал просматривается Хомяковым не только в области религии и философско-нравственных антиномиях: свобода – необходимость, духовное – материальное, чувственное – рациональное, но и в истории формирования государств (путем завоевания или мирным путем), в особенностях национального характера и общественного быта, разных видов искусств, в функционировании языков. Здесь он постоянно обращается к материалам славянской истории. Так, Хомяков увидел в начале человеческой цивилизации также полную драматизма борьбу народов «завоевательных» (кушитская стихия) и «земледельческих» (стихия иранская). Славянские народы охарактеризованы им вслед за немецким философом Гердером и пражским славистом П. Й. Шафaриком как миролюбивые и земледельческие. В противоположность воинственным, «жадным к славе и крови» звероловам и скотоводам германцам славянин, в идеализированном представлении русского мыслителя – «мирный хлебопашец и общежительный градостроитель», только «напор иноземцев вызывал его на поле брани, но душа его была всегда дома, в кругу семьи, в мирном быте своих мелких общин». Дружина составлялась для отпора внешнему врагу, а казачество в многочисленных «украйнах» храбро охраняло границы славянских территорий[208 - Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 421–422.]. В противовес немецкой историографии, принижавшей значение славянских народов во всемирной истории, Хомяков вслед за западнославянскими учеными Ф. Палацким, П. Й. Шафариком, В. Суровецким, В. Мацеевским, а также карпато-россом Ю. И. Венелиным с романтических позиций стремился представить широкое распространение древних славян на территории Европы. Одним из первых он обращается к материалам топонимики, находя многочисленные упоминания о славянах на карте современных ему Италии, Германии, Франции, Испании, Греции. Опираясь на работы Венелина, он пытается доказать славянское происхождение протоболгар, пришедших на территорию Болгарии из Волжской Булгарии. В современной науке признается тюркское происхождение этого народа. Хомяков пытается «возвысить» значение славян в своих более чем спорных лингвистических изысканиях, стремясь доказать наибольшую близость славянских языков с древним санскритом по сравнению с языками других европейских народов. В «Семирамиде» красной нитью проходит мысль о том, что славяне должны занять достойное место как в древней, так и в современной истории. В предисловии к «Сборнику исторических и статистических сведений о России и о народах, ей единоверных и единоплеменных», изданному Д. А. Валуевым в 1845 году, А. С. Хомяков представил уже более конкретное видение истории славянского мира, без углубления в борьбу кушитской и иранской стихий. Он писал о постепенном формировании противоположных Восточного и Западного миров времен крушения Великой Римской империи со всеми их особенностями и дал красочное описание своего романтическо-идиллического видения древнего дохристианского славянского мира: Не тронутые Римом, который коснулся только южной части их страны и не проник в глубину их бесконечных жилищ, никогда не выселявшиеся в чуждую область и не развращавшие своей внутренней жизни соблазнительным преступлением завоеваний, славяне сохраняли неприкосновенно обычаи и нравы незапамятной старины. Им неизвестна была случайность дружинного устройства, основанного на дикой силе, не удержанной никакими нравственными законами. Святыня семейная и чувства человеческие воспитывались простодушно между могилой отцов и колыбелью детей. Землепашество, трудами своими питающее мир, и торговля, предприимчивостию своей связывающая его концы, процветали в безыскуственных общинах под безыскусственными законами родового устройства. Таков был характер областей от Дона до Эльбы.[209 - Там же. С. 489.] Вслед за польским историком-славянофилом В. Мацеёвским А. С. Хомяков утверждал, что первоначально все славяне приняли христианство в его восточном, византийском варианте и притом мирным путем: «Из дома в дом, из области в область, на восток и на запад и дальний север шла проповедь Евангелия, торжествующая в духе любви и говорящая словом народным. Болгары и хорваты, чехи, моравцы и ляхи вступили в одно церковное братство. Беспредельная новорожденная Русь, связанная еще только условным союзом единоначалия в дружине, получила в единстве веры семя жизненного единства, выраженного именем Руси Святой»[210 - Там же. С. 491.]. Православие признавалось Хомяковым и другими славянофилами истинной исконной религией славян. Принятие католичества западнославянскими народами расценивалось как предательство и искажение славянской стихии. Больше всего от этого, по представлению Хомякова, пострадала Польша, правящие круги которой «поддались прелестям» чуждой «коренному племени ляхов» «западной стихии аристократической». Причем «Рим исказил (у нее. – М. Д.) начало духовное, Германия исказила начало общинное»[211 - Там же. С. 491–492.]. Чехия получила некоторое оправдание у Хомякова тем, что «еще прежде своего конечного падения началом духовной реформы в лице Гуса и стремлением к возврату в лоно Православия оно нанесло тяжелый удар римскому двору, некогда подавившему самобытное развитие чехов и моравцев»[212 - Там же. С. 492.]. Последнее положение Хомякова получило обоснование и развитие в трудах других славянофилов, дав начало целому направлению в отечественной гуситологии[213 - Подробнее см.: Лаптева Л. П. Русская историография гуситского движения. М., 1978.]. В заключение Хомяков, как и в «Семирамиде», выразил убеждение в потенциальной значимости славянской цивилизации для будущего всего человечества. Он писал: «Долго страдавший, но окончательно спасенный в роковой борьбе, более или менее во всех своих общинах искаженный чуждою примесью, но нигде не заклейменный наследственной печатью преступления и неправедного стяжания, славянский мир хранит для человечества если не зародыш, то возможность обновления»[214 - Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 499.]. Таким образом, в трудах Хомякова нашли выражение многие положения славянофильской доктрины, их мессианские воззрения применительно к славянскому миру в его противостоянии с Западом. (Позднее эти идеи подхватил и развил Н. Я. Данилевский, создав теорию культурно-исторических типов.) Православие он признавал исконной религией славянских народов, наилучшим образом соответствующей основным чертам их национального характера. Община также представлялась ему исключительной принадлежностью славянского племени, а общинная жизнь – неотъемлемой частью социального устройства славян. Непроработанной осталась лишь проблема взаимоотношений Земли и Государства, решением которой специально занимался К. С. Аксаков. Понятие «соборности»[215 - Подробнее см.: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства… С. 20.], впервые выраженное Хомяковым в ряде богословских трудов, он не распространял на других славян, считая его исключительным атрибутом русского народа. Что касается политических взглядов А. С. Хомякова относительно будущего угнетенных славянских народов, то следует учитывать, что он не писал политических трактатов, а цензурные условия заставляли всячески избегать политики. Поэтому сведения о них приходится собирать по крупицам, обращаясь к его публицистике, эпистолярному наследию и литературным произведениям. Хомяков не только словом, но и делом, с оружием в руках, храбро сражался за свободу православных славян в годы русско-турецкой войны 1828–1829 годов. Уже в те годы у него сложилось убеждение, что именно на Россию возложена свыше почетная миссия освобождения южных славян. В известном стихотворении «Орел» (1832) он призывал двуглавого орла (символ России) освободить единоплеменников от чужеземного ига и укрыть их под своими крылами: И ждут окованные братья — Когда же зов услышат твой, Когда ты крылья, как объятья, Прострешь над слабой их главой. В этих словах можно усмотреть элементы поэтического, но не политического панславизма, ведь речь идет о духовном союзе славян, а никак не об их объединении под эгидой России. В 1847 году, вернувшись из Праги в канун европейской революции 1848–1849 годов, Хомяков, поддавшись настроениям славянской взаимности, которой были проникнуты западнославянские интеллектуалы, в своих стихах говорил о равноправии всех славян («все велики, все свободны»), надеялся в будущем на их свободное содружество (стихотворение «Не гордись перед Белградом»). Сложнее было с Польшей, которая, по мнению славянофилов, несла расплату за то, что поддалась влиянию католицизма и западной стихии. В результате трех разделов между великими державами Австрией, Пруссией и Россией большая ее часть – Царство Польское – вошла в состав последней. В 1830–1831 годы здесь вспыхнуло восстание, жестоко подавленное русскими войсками. Хомяков позднее одобрил действия царского правительства, считая их правомерными и вынужденными. В 1848 году он писал: «В 1830 году своевольное восстание наименее угнетенной Польши (вошедшей в состав России. – М. Д.) против общего приговора и общих трактатов принудило Россию восстановить силою оружия интердикт, наложенный с совета всех держав»[216 - В.Р.К. [Кавелин К. Д.] Польский вопрос. Письмо А. С. Хомякова к А. О. Смирновой. М., 1881. С..2.]. Однако в то время, когда восстание происходило, Хомякова больше всего занимала мысль о противоестественности вооруженных столкновений между славянами, спровоцированных происками («гласом») западных держав. Эти настроения, близкие к аналогичным мыслям А. С. Пушкина (знаменитое стихотворение «Клеветникам России»), Хомяков выразил в «Оде» (1831): Да будут прокляты сраженья, Одноплеменников раздор, И перешедший в поколенья Вражды бессмысленный раздор! Да будут прокляты преданья, Веков исчезнувших обман, И повесть мщенья и страданья, — Вина неисцелимых ран![217 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 4. С. 204.] Возвращение «блудных братьев» поляков в лоно славянского мира, и тем самым решение чрезвычайно болезненного для России «польского вопроса», гораздо эффективнее, по мнению Хомякова, должно было происходить мирно, путем духовного и нравственного убеждения. Однако этот путь обещал быть чрезвычайно долгим. Поэтому в письме А. О. Смирновой он предлагал еще один вариант справедливого решения польского вопроса – народный референдум. Письмо написано 21 мая 1848 года, вероятно, под впечатлением известий о разворачивающейся в Европе революции, когда можно было размышлять об изменении государственных границ и мечтать о возможности мирного восстановления Польши как самостоятельного государства. Хомяков, в частности, писал: «Пусть восстановится Польша во сколько сможет: Познань с Гданьском (Данциг), княжество Галицкое и Краков, герцегство Варшавское и часть Литвы, не говорящие по-русски. Но так как это дело не административное и не правительственное, а народное и историческое, то в нем не должно быть признаваемо никакое случайное различие между людьми и голоса должны быть собираемы поголовно»[218 - Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 166.]. Справедливо устроенный опрос польского населения всех сословий в Австрии, Пруссии и России, по мысли Хомякова, должен был привести к восстановлению Польши в своих естественных границах, без белорусского и украинского населения ее бывших восточных областей и без русинского населения Галиции. «И этим самым старая, клерикально-аристократическая Польша была бы подорвана навсегда», – заключал А. С. Хомяков[219 - Там же. С. 4.]. Путем народного референдума, рассуждал он далее, могли бы обрести свободу и независимость лужицкие сербы в Саксонии и Пруссии, хорваты, словаки, русины и другие народы в австрийской Венгрии. «Таким образом, – мечтал Хомяков, – будущая суть славянских народов будет определена ими самими: а кажется роду Романовых нечего бояться народного голоса»[220 - Там же. С. 3.]. Более того – «Государь наш стал бы выше всей Европы»[221 - Там же. С. 4.]. Идеи Хомякова в то время были нереальными и утопичными; к тому же выраженные не публично, а в частном письме, опубликованном только после смерти автора, эти мечтания никак не соответствовали реальной политике европейских монархов, всеми силами стремившихся удержать свою расшатанную в вихре революции власть и не помышлявших поэтому о предоставлении самостоятельности славянским народам. Зато они своеобразно отражали чаяния славян, опередив их даже в части планов немедленного обретения национальной независимости (австрийские славяне, например, выдвигали идеи австрославизма, то есть сохранения монархии с усилением в ней славянского элемента), а также средств (народный референдум) ее достижения. Последний был признан одним из законных средств национального самоопределения в международном законодательстве только в ХХ веке. В дальнейшем А. С. Хомякова больше волновали судьбы южных славян, втянутых в русло внешней политики России. Крымская война 1854–1856 годов окрылила надежды славянофилов на скорое освобождение православных одноплеменников от турецкого ига. Они полагали, что именно Россия избрана Богом для выполнения этой священной миссии. Их настроения выразил Хомяков в стихотворениях «России» и «Раскаявшейся России» (1854). Последнее определение не случайно. Именно Хомяков в своей публицистике и поэтических произведениях проводил мысль о том, что Россия сможет выполнить свой священный долг по отношению к единоверным и единокровным братьям-славянам, только покаявшись и пройдя очищение от многочисленных грехов, наложившихся на нее из-за чуждых влияний. Отсюда обращение Хомякова «О недостойная избранья, ты избрана…». И далее он открыто обличает «грехи» России, чем стихотворение вызвало неудовольствие властей и было запрещено цензурой: В судах черна неправдой черной И игом рабства клеймена; Безбожной лести, лжи тлетворной, И лени мертвой и позорной, И всякой мерзости полна! Только путем покаяния и смиренной молитвы Россия может исполнить свое предназначение – выступить освободительницей южных славян. Хомяков призывал: И встань потом, верна призванью, И бросься в пыл кровавых сечь! Борись за братьев крепкой бранью, Держи стяг Божий крепкой дланью, Рази мечом – то Божий меч!..[222 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 255–256.] Поражение России в Крымской войне лишило славянофилов надежд на скорое освобождение единоверцев. Они отказались от каких-либо политических мечтаний и выступили за духовное единство православных славян. Это проявилось прежде всего в направлении общего органа славянофилов – журнала «Русская беседа» (1856–1860). И здесь Хомяков вместе с другими призывал к сбору пожертвований для обустройства православных церквей у южных славян, но главное, выступил в поддержку борьбы болгар против греческих фанариотов, в подчинении которых находились православные болгары, терпя от них притеснения и злоупотребления. Он горячо ратовал за создание независимой национальной болгарской церкви, тем самым вступив в конфликт с официальной позицией русских православных кругов, традиционно поддерживавших константинопольского патриарха[223 - Подробнее см.: Досталь М. Ю. Основные проблемы истории славян в журнале «Русская беседа» (1856–1860) // Исследования по историографии стран Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1991. С. 36–37.]. В ноябре 1858 года в автономном княжестве Сербия состоялась знаменитая Свято-Андреевская скупщина, провозгласившая себя законодательным органом страны и низложившая проавстрийски ориентированного князя Александра Карагеоргиевича. Новым князем был избран Милош Обренович, большее внимание уделявший связям с Россией. Славянофилы нашли этот момент благоприятным для указания курса, которым, по их представлению, должно следовать Сербии в соответствии с их идеалами. А. С. Хомяков написал знаменитое послание «К сербам», подписанное славянофилами и М. П. Погодиным. Оно было переведено на сербский язык и издано параллельно на двух языках в Лейпциге в 1860 году – в год безвременной кончины русского мыслителя. Хомяков призывал братьев-сербов учесть и не повторять ошибки и грехи России, из-за которых она не смогла исполнить своего священного долга в отношении к православным славянам, потерпев поражение в Крымской войне. Ее постигла Божья кара за греховное «обольщение» плодами западноевропейской цивилизации, гордыню своего государственного величия и порабощение крепостных крестьян. «Война, – война справедливая, – писал А. С. Хомяков, – предпринятая нами против Турции для облегчения участи наших восточных братий, послужила нам наказанием: нечистыми руками не предоставил Бог совершить такое чистое дело»[224 - Хомяков А. С. К сербам. Послание из Москвы. Лейпциг, 1860. С. 18.]. Хомяков призывал сербов осмотрительно пользоваться своей национальной свободой, не впадать в гордыню успехов в духовной, умственной и военной областях, уважать своих несвободных еще братьев-славян, свято чтить православную веру, общинный образ жизни, блюсти равенство сословий, народные обычаи, избегать западных влияний в правосудии, гражданском управлении, даже в одежде, хранить чистоту своего языка, укреплять власть и оберегать свободу общественного мнения, опекать образование и распространять знания во всем сербском народе. В заключение он призывал: «Сохраняйте же и развивайте у себя все добрые начала. Будьте верны Православию и едины в просвещении духовном! Не изменяйте никогда братскому равенству и будьте едины в цельности народной! Стремитесь к образованности и правде и будьте едины в достижении всякого общественного блага и разумного совершенства!»[225 - Там же. С. 99.]. Эти благие пожелания не получили в Сербии ожидаемого славянофилами резонанса. Отталкивал назидательный тон обращения как бы от лица «старшего брата». К тому же они шли вразрез с проводимым тогда в Сербии курсом на модернизацию страны и преодоление ее отсталости путем усвоения плодов западноевропейской цивилизации. В целом историософские труды и политические воззрения А. С. Хомякова представляли самобытное, но идеалистически романтическое видение славянского мира в его далеком прошлом и настоящем. Тем не менее они во многом поучительны и, как любое классическое наследие, содержат пищу для размышлений современным философам, историкам и политикам. C. С. Лабанов Проблема взаимоотношения России и запада у А. С. Хомякова и Ф. И. Тютчева I. Мне хотелось бы обратить внимание на отношение к Западу двух великих русских консервативных мыслителей-славянофилов, какими, безусловно, были А. С. Хомяков (1804–1860) и Ф. И. Тютчев (1803–1873), на их пристальный интерес к проблемам, существовавшим на Западе. «Страной святых чудес» называл Хомяков Запад. Но в то же самое время и Тютчев, и Хомяков видели падение культуры в Европе и начало духовной деградации Запада, на что также постоянно обращали внимание. Находясь за границей, Тютчев пристально следил за теми философскими, литературными и культурными событиями, которые происходили в России, и, в частности, за возникшим в 1830-е годы учением славянофилов. В связи с этим самого Тютчева также необходимо признать представителем славянофильского направления. Более того, Хомяков сочувственно цитировал политические статьи Тютчева, среди которых были «Россия и Революция» и «Папство и Римский вопрос». Впоследствии имя поэта часто использовалось мыслителями славянофильского круга. Тютчев, подобно многим славянофилам, верил в исключительную миссию русского народа, по преимуществу христианского и православного. Подобно А. С. Хомякову, он отмечал, что монархия как органическая форма государственности внутренне связана с судьбой великодержавной России. Так же, как и Хомяков, Тютчев верил, что в самом христианстве заложен универсализм и он оправдан высшей санкцией христианского сознания и православной церкви. В то же самое время, в отличие от Тютчева, Хомяков и другие ранние славянофилы больше обращали внимание на бытовой и местный характер своего учения. Федор Иванович и Алексей Степанович, полностью приняв монархическую идею как таковую, не отождествляли ее с петербургским периодом самодержавия. В данном виде монархии они небезосновательно усматривали тот же духовный ущерб, который их обоих пугал в революции. А в самой революции их страшила не реальная программа проснувшейся демократии, а духовная сущность движения. Ужасна была не столько республиканская эра сама по себе, сколько реальная утрата христианского сознания и гибель христианской культуры. Сами славянофилы (А. С. Хомяков и И. В. Киреевский), и с ними соглашался Тютчев, сходились в том, что России еще предстоит миссия заложить основы нового общеевропейского просвещения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная сила духа, устремленность к творчеству, и оно лишено той покорной необходимости, которая свойственна западноевропейскому обществу с его рационализмом и господством материальных интересов над духовными, что и привело в итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы. Конец ознакомительного фрагмента. Текст предоставлен ООО «ЛитРес». Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/boris-tarasov/a-s-homyakov-myslitel-poet-publicist-t-2/?lfrom=334617187) на ЛитРес. Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом. notes Примечания 1 См.: Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. 2 Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности // Вестник русского христианского движения. 1991. № 162–163. С. 86. 3 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Прага, 1867. Т. 2. С. 101. 4 Там же. С. 282. 5 Там же. С. 217. 6 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 275. 7 Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности. С. 98–99. 8 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 295. 9 Там же. С. 292, 293, 294, 295. 10 Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности. С. 98. 11 Афанасьев Н. Власть любви: К проблеме права и благодати // Православная мысль: Труды Православного богословского института в Париже. Париж, 1941. Вып. 14. С. 9. 12 Там же. С. 10. 13 См.: Кошелев А. И. Записки. М., 1991. С. 87. 14 Кошелев В. А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 5. 15 Цит. по: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 7. 16 Zernov N. Tree Russian Prophets. London,.1944. 17 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 446. 18 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 279. 19 См.: Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 154 и др.; Зеньковский В. В. История русской философии. М., 1994. Т. 1, ч. 1. С. 206–207. 20 Subotich M. Sricanje slobode («Читая свободу по складам»). Beograd, 1992. S. 109–157. 21 Subotich M. Tumaci ruske ideje. Beograd, 1991. S. 110–160. 22 Церковь Христова одновременно и дана, и задана, она и факт, и проект, она во времени и в вечности. Она дана всегда, и все вестники ей принадлежат, и библейские пророки, и древнегреческие мудрецы-досократики. Из центра Логоса, из Слова Иоанна, она освещает и прошлое, и будущее. Церковь – это Церковь всех: и живых, и умерших. Соборное единство всех в любви, которое формирует истинное сознание. Такое соборное сознание имел в виду Хомяков когда написал: «Поэтому поучение обращается не к одному разуму <…>, а обращается к уму в его целости и действует через все многообразие его, составляющее в общей совокупности живое единство. Поучение совершается не одним Писанием, не изустным толкованием, не символом <…>, не проповедью, не изучением богословия и не делами любви, но всеми этими проявлениями вместе». Он настаивает именно на той целостности человеческого существа, которая единственная может воспринять и зачерпнуть Логос. А если Логос у Гераклита не означает, как полагал Хайдеггер, ни закон, ни слово, ни мышление, ни разум, ни ум, тогда его и сам Гераклит может зачерпнуть только чем-то другим, тогда его и у Гераклита можно зачерпнуть только чем-то другим, только целостной личностью, все силы которой устремлены к соборности. 23 В работе «Введение в метафизику» Хайдеггер старается вернуться к первоисточнику и на нем основать новый принцип мышления. Он считает, что Логос в начале еще не означает разум, не означает мышление, не означает даже речь. Логос уже в неразличении с Физис прежде всего означает «собранность того, что есть», «постоянное присутствие». «При этом то, что собирается, одновременно выделяется (разбирается)». Хайдеггер пытается, и кажется, удачно, найти в гераклитовом Логосе значение, идущее глубже значения разума, мышления, речи, слова, чтобы таким образом, как он считает, сдвинуть греков от стояния у дверей абсолютной истины, т. е. христианства, впрочем, такого, как он его понимает, и от того пути, по которому потом пошла западноевропейская метафизика. Ему хотелось, чтобы целый мир, бездна, отделял гераклитово понимание Логоса от его христианского понимания. «Логос здесь не означает ни смысл, ни слово, ни учение и даже не “смысл какого-то учения”, а постоянную, изначально собирающую собранность, совокупность». Следуя далее за Гераклитом и его высказыванием «Ибо от того, с чем они чаще всего общаются, от этого логоса, они поворачиваются, а то, с чем повседневно сталкиваются, им кажется странным», Хайдеггер пишет: «Логос – это то, при чем люди постоянно присутствуют, но от чего они все-таки отстоят далеко, и те, которые присутствуя отсутствуют, и те, которые не досягают. Гераклит написал: все ведут себя так, как будто у них есть собственный ум, а мудрее послушать Логос. И согласиться, что все одно». Завершающее хайдеггеровское сосредоточенное высказывание: «Логос – это постоянное собирание, в себе заключенная собранность того, что есть, т. е. – бытия». Это, по Хайдеггеру, первичное значение слов Логос и Физис в своем пока-не-различении, в слитности и единстве. Хайдеггер был знаком с католицизмом, протестантизмом, он знал Евангелие, но он еще не знал Церкви, он еще не знал церковного сознания, которое в Евангелии от Иоанна видит Церковь, он еще не знал, что на востоке Европы созидается новое начало, наследующее святоотеческое богословие и многовековое православие, соборный опыт, он не знал соборности как принципа познания в свободном единстве в любви, не знал о свете, озаряющем и прошлое, и будущее, исходящем от «света во тьме», от «света», освещающего все понятия, все значения и их преображающего. Он не знал о Логосе Иоанна, не знал о Кирилло-Мефодиевском Слове, идущем «передо мною и за мною», собирающем в себе множество тех, которые, условлены, у-соборены, все пространственно-временные измерения, все, что живет и что умерло, все, что было раньше и будет потом. Ведь Слово – это не только немецкое Wort (или наше «речь», как указано в переводе Нового Завета Вука Караджича – здесь деградирующий перевод ключевого Логоса, сравните его с Кирилло-Мефодиевским Словом в полном его богатстве значений), это не ветхозаветная заповедь, не благовестник-посредник, оно и есть само благовещение в единстве Отца и Сына и Духа Святого, оно есть Троица, Вечный Собор, оно не является каким-то божественным учителем наподобие Заратустры или Будды, не учителем истины, а самой Истиной. Оно есть Физис-Логос, сама вертикально стоящая, правящая собранная соборность в ее распространении по этой земле, во все разрастающемся господстве (если выражаться хайдеггеровскими терминами), то, что вечно бывает со всеми и для всех, с живущими и умершими, чающими «воскресения мертвых и жизни будущего века». Логос Гераклита, предвещающий Логос Иоанна, – это Логос универсальный, общий для всех, он относится ко всем, он божественен, но он еще не личностный, а только субстанциальный мировой Логос, только Космо-Логос, и потому все остальное у Гераклита замкнуто кругами огня, мерой воспламеняющегося и мерой угасающего, замкнутого кругом космической Справедливости, внутри которого все вертится и выхода нет… Но выход есть – это Логос-Личность, Логос-Слово, Логос-Церковь, Логос-Соборность… 24 См.: Хомяков А. С. Письмо к редактору «L’Union chrеtienne» о значении слов «кафолический» и «соборный». По поводу речи отца Гагарина, иезуита // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 238–243. 25 Там же. С. 240. 26 Там же. 27 Там же. С. 242. 28 Там же. 29 Там же. С. 243. 30 Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 33. 31 Там же. С. 37. 32 Бердяев Н. Судьба России. М., 1990. С. 145. 33 См.: Там же. С. 228–230. 34 Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994. С. 338. 35 Там же. С. 349, 343. 36 Новгородцев П. Об общественном идеале. М., 1991. С. 566. 37 Там же. С. 579. 38 Карсавин Л. Государство и кризис демократии // Новый мир. 1991. № 1. С. 191. 39 Федотов Г. Лицо России // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 133. 40 Ильин И. О сопротивлении злу силой // Новый мир. 1991. № 10. С. 202. 41 Федотов Г. Три столицы // Новый мир. 1989. № 4. С. 214. 42 Ильин И. О сопротивлении злу силой. С. 203. 43 Новгородцев П. Об общественном идеале. С. 580. 44 Ильин Н. О России. М., 1991. С. 5. 45 Ильин Н. О России. М., 1991. С. 5. 46 Трубецкой Е. Всеобщее, прямое, тайное и равное. Письма // Новый мир. 1990. № 7. С. 227. 47 Федотов Г. Лицо России. С. 133–134. 48 Там же. С. 136. 49 Федотов Г. Три столицы. С. 214. 50 Бердяев Н. Судьба России. С. 133. 51 Там же. С. 12–13. 52 Федотов Г. Россия и свобода // Знамя. 1989. № 12. С. 202. 53 Трубецкой Е. Всеобщее, прямое, тайное и равное. С. 200–201. 54 Розанов В. В. Около церковных стен. М., 1995. С. 419. 55 Там же. С. 420. 56 Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1986. С. 217. 57 Это замечание Гоголя, как современника славянофилов и западников, имеет большое значение. Уже тогда для людей мыслящих было отчетливо видно все то, что сближало наиболее ярких представителей обоих направлений. Критика Гоголя скорее касалась тех, кто злоупотреблял их идеями, т. е. тех «пройдох» и «должностных людей», которые представлялись то поборниками новизны, то приверженцами старых древнерусских обычаев (Гоголь Н. В. Собр. соч. Т. 6. С. 217–218). Именно к таким «восточникам» и «западникам» относилось язвительное замечание Гоголя, что они скорее «карикатуры на то, чем хотят быть» (Там же. С. 217). 58 Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 10. 59 Бердяев Н. А. Царство духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 333. 60 Хомяков А. С. Вера и исследование //http://www.benjamin.ru/logos/khomiakov/0001html. C. 1. 61 Хомяков А. С. Церковь одна // Там же. 0002html. C. 9. 62 Там же. 63 Хомяков, подобно многим славянофилам, считал, что общинный строй, существовавший когда-то в Древней Руси и все еще сохранившийся в деревнях, является основой для воплощения идей соборности, поскольку община опирается на взаимопомощь всех своих членов. Исконная же религиозность и смирение, а также терпение, свойственные русскому народу, предопределяют его главенствующую роль в этом процессе. Другими словами, соборность имеет свои корни уже в традиции и образе жизни русских. 64 Все стихотворения Хомякова цитируются по: Хомяков А. С. Стихотворения. М., 1861. В дальнейшем после цитат в скобках указываются названия стихотворений и страницы. 65 Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков // www.vehi.net/berdyaev/khomyakov/index. html. C. 23. 66 Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 201. 67 Там же. С. 202. 68 Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы. М., 1997. С. 291–292. 69 Там же. С. 292. 70 Хомяков А. С. Избранные статьи и письма. М., 2004. С. 40. 71 Там же. 72 Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. С. 41. Вся значимость строк о принимаемой «в молчаньи сердца сокровенна» истины Христа, может быть, полнее раскрывается при сопоставлении их со строками, посвященными Владимиру Крестителю в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона: «Какой вселился в тебя разум, выше разума земных мудрецов, чтоб Невидимого возлюбить и на небесное подвигнуться?» (Иларион. Слово о Законе и Благодати. М., 1994. С. 81–83). И далее: «Иные, видев Его, не уверовали, ты же, не видев, уверовал. Поистине сбылось на тебе благословение Господа Иисуса, реченное к Фоме: „Блаженны не видевшие и уверовавшие“» (Там же. С. 83). 73 Хомяков А. С. Церковь одна. С. 2. 74 Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. С. 25. 75 Там же. 76 Дмитриев А. П. А. М. Бухарев (архимандрит Феодор) как литературный критик // Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. С. 160. 77 См.: Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1994; Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев. СПб., 2003. 78 Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 63–64. 79 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 263. 80 Цит по: Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. С. 17. 81 Савин И. И. «Мой белый витязь…»: Сб.: Стихи и проза. М., 1989. С. 153. Далее цитаты даются по этому изданию с указанием страницы в скобках. 82 Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 2. 4-е изд. М., 1900–1914. С. 114–115. 83 Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1991. С. 200. 84 Лурье Л. Я. Вступит. ст. к кн.: Иван Прыжов. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков. СПб.; М., 1996. С. 6. 85 Цит по: Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. С. 17. 86 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1: Работы по историософии. М., 1994. С. 449. Далее цитаты приводятся по этому изданию с указанием страниц в скобках. 87 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 5. С. 21. 88 Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 229. 89 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 112. 90 Там же. С. 108. 91 Там же. С. 9–10. 92 Там же. С. 3. 93 Там же. С. 43. 94 Там же. С. 108. 95 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 242. 96 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 8. 97 Хоружий С. С. После перерыва: Пути русской философии. СПб., 1994. С. 23. 98 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 225. 99 Там же. Т. 5. С. 42. 100 Там же. Т. 2. С. 42. 101 Там же. М., 1904. Т. 8. С. 136. 102 Там же. С. 339 103 Там же. Т. 2. С. 141. 104 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 210. 105 Казаков Н. И. Об одной идеологической формуле николаевской эпохи // Контекст. М., 1989. С. 13. 106 См.: Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли // Вопросы философии. 1966. № 6. С. 125. 107 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 253. 108 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 55. 109 Там же. Т. 2. С. 38. 110 Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1918. С. 4. 111 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 51. 112 Там же. Т. 8. С. 240. 113 См. более подробно об отличиях Запада и России в воззрениях славянофилов: Шапошников Л. Е. Очерки русской историософии XIX—XX вв. Н. Новгород, 2002. С. 50–54. 114 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. 3. С. 462. 115 Там же. Т. 8. С. 203. 116 Там же. Т. 5. С. 335. 117 Walicki A. W kregu konserwatywnej utopii. Warszawa, 1964. S. 363. 118 Аксаков К. С. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 296. 119 Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 26. 120 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 320–339. 121 Там же. С. 528. 122 Герцен А. И. Былое и думы. Л., 1947. С. 304. 123 См.: Рудницкая Е. Л. Поиск пути. Русская мысль после 14 декабря 1825 г. М., 1999. С. 172; В раздумьях о России / Под ред. Е. Л. Рудницкой. М., 1996. 124 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 530. 125 Там же. С. 528. 126 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 225 127 Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 16. 128 Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 15. 129 Беркли Д. Соч. М., 1978. С. 46–48. 130 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 226. 131 Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии. Письмо к Ю. Ф. Самарину // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 251–252. 132 Там же. 133 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Т. 20. М., 1980. С. 196–197. 134 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 5. М., 1994. С. 248–249. 135 Хомяков А. С. Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину // Русская беседа. 1860. Кн. 2. 136 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 388. 137 См.: Калинников К. А. Философия истории Канта // Кант И. Избранное: В 3 т. Т. 2. Калининград, 1998. С. 5–16. 138 Кант И. Из рукописного наследия. М., 2000. С. 553. 139 См.: Кузьмин А. Г. История России с древнейших времен до 1618 г.: В 2 кн. Кн. 1. М., 2003. С. 104–105. 140 Письма К. С. Аксакова князю В. А. Черкасскому / Публ. М. Маливанова // Записки отдела рукописей [РГБ]. М., 1995. Вып. 50. С. 212–213. 141 Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии. С. 249. 142 См.: Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 493. 143 Серебренников Н. В. Путь Хомякова // Хомяковский сборник. Томск, 1998. Т. I. С. 7. 144 Лурье В. М. «…Non autem procedit ita…» Еще раз о триадологической заметке Хомякова // Хомяковский сборник. Т. I. С. 302. 145 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М. 1994. С. 41. Далее ссылки на работы Хомякова, вошедшие в данное издание, даются в тексте. Римские цифры обозначают том, арабские – страницы. 146 Хомяков А. С. Письма П. М. и П. А. Бестужевым (1852–1858) // Хомяковский сборник. Т. I. С. 105. 147 Аксаков И. С. Письма к родным. 1849–1856. М., 1994. С. 234. 148 См.: Лейн Р. Публицистика Тютчева в оценке западноевропейской печати конца 1840-х – начала 1850-х гг. // Литературное наследство. М., 1988. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. 1. С. 231–252; Цимбаев Н. И. Обретение Града. Тютчев: поэт или пророк // Историк и художник. М., 2004. № 4. С. 156–169. 149 Более точное название третьей брошюры: «Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры». Вторая работа была напечатана в 1855 году. Именно из нее взяты название данной статьи и эпиграф к ней. 150 Серебренников Н. В. Датировка «И.и.и.и.» Хомякова и опыт раскрытия аббревиатуры // Хомяковский сборник. Т. I. С. 274–282; Цимбаев Н. И. Сергей Соловьев. М., 1990. С. 230. 151 Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 336. 152 Хомяковский сборник. Т. I. С. 69. 153 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 275. 154 Там же. С. 258. 155 Там же. С. 345. В последних строках речь идет о крепостном праве и о винных откупах, которые давали доход казне и служили спаиванию народа. 156 Там же. С. 353. 157 Там же. С. 349. 158 Там же. С. 348. 159 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1904. Т. 6. С. 16. 160 Там же. С. 18. 161 Данные понятия в их культурно-историческом значении впервые вводятся в научный оборот Хомяковым. Первое было взято из библейской книги Бытия, где именем Куш обозначалась Эфиопия. Второе понятие, «колыбелью» которого является северо-восточный Иран с центром на «Кавказско-Араратской твердыне», обозначало особенности индоевропейских народов. 162 Керимов В. И. Историософия А. С. Хомякова. М., 1989. С. 9. 163 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1904. Т. 5. С. 530. 164 Там же. Т. 6. С. 409. 165 Там же. Т. 5. С. 276. 166 Там же. С. 206–207. 167 Там же. С. 528–529. 168 Там же. Т. 6. С. 411. 169 Там же. Т. 5. С. 131. 170 Там же. С. 174–175. 171 Щеглов Б. Ранние славянофилы как религиозные мыслители и публицисты. Киев, 1917. Ч. 1. К вопросу о сущности учения А. С. Хомякова. С. 89. 172 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 185. 173 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 252. 174 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 26. 175 Там же. С. 26–27. 176 См.: Самарин Ю. Ф. Соч. М., 1877. Т. 1. С. 267–268. 177 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. С. 7. 178 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1904. Т. 8. С. 395. 179 Лосев А. Ф. Русская философия // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 81. 180 Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. СПб., 1995. С. 144. 181 Соколов Н. М. А. С. Хомяков и Н. Я. Данилевский // Русский вестник. 1904. № 7. С. 148. 182 Страхов Н. Н. О книге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» // Данилевский Н. Я Россия и Европа. М., 1991. С. 512. Определив данную теорию как учение о культурно-исторических типах, Данилевский в хронологическом порядке перечисляет их: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, или халдейский (древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (аравийский). Кроме того, им выделяются два американских культурно-исторических типа – мексиканский и перуанский, которые не закончили своего развития, так как погибли «насильственной смертью». Действующие же при жизни Данилевского типы – отходящий европейский (романо-германский) и зарождающийся славянский. 183 Замалеев А. Ф., Осипов И. Д. Русская политология: обзор основных направлений. СПб., 1994. С. 64. 184 Шишкин Д. П. К вопросу о философии истории Н. Я. Данилевского // Некоторые вопросы историко-философской науки. М., 1984. С. 63. 185 Цимбаев Н. И. Славянофильство (из истории общественно-политической мысли ХIХ века). М., 1986. С. 90. 186 Пивоваров Ю. С. Николай Данилевский в русской культуре и мировой науке // Мир России. 1992. № 1. С. 212. 187 Страхов Н. Н. Жизнь и труды Н. Я. Данилевского // Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995. С. ХХVII. 188 Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955. С. 134. 189 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 98. 190 Там же. С. 430–431. 191 Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки. СПб., 1890. Кн. 2. С. 293. Самые же ранние культурно-исторические типы Данилевский определял как первичные или аутохтонные, в которых «особые категории деятельности» (религиозная, культурная, политическая, общественно-экономическая) находились еще «в смешанном состоянии». Но начиная с еврейского культурно-исторического типа он называет их одноосновными – характеризующимися преимущественно какой-либо одной деятельностью из четырех. Только европейский тип именовался им двухосновным. 192 Галактионов А. А. Комментарии // Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 499. 193 Михайловский Н. К. Вико и его «Новая Наука» // Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. СПб., 1909. Т. 3. С. 100. 194 Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков. Молодые годы, общественная и научно-историческая деятельность Хомякова. Киев, 1902. Т. 1. С. 235–236, 422. 195 Цит по: Кошелев В. А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 3. 196 П. А. Флоренский справедливо писал: «Всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти, кажется, обращается в вопрос о Хомякове, и самая славянофильская группа мыслится как “Хомяков и другие”. Справедливо это? Полагаем, что да…» (Флоренский П. Около Хомякова (Критические заметки). Сергиев Посад, 1916. С. 11–12). 197 Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли ХIХ века. М., 1986. С. 5–55. 198 Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1900. С. 96–97. 199 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. T. IX. М., 1956. C. 156. 200 Цит. по: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 24. 201 Лясковский В. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1897. С. 18. 202 Подробнее см.: Сухов А. Д. Хомяков, философ славянофильства. М., 1993. С. 64–65. 203 Цит. по: Радугин А. А. Философия. Курс лекций. М., 1995. С. 198. 204 Подробнее см.: Досталь М. Ю. Славянский мир и славянская идея в философских представлениях и «практике» ранних славянофилов // Славянский альманах 2000. М., 2001. С. 86–87. 205 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 442. 206 Там же. С. 537. 207 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 166. 208 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 421–422. 209 Там же. С. 489. 210 Там же. С. 491. 211 Там же. С. 491–492. 212 Там же. С. 492. 213 Подробнее см.: Лаптева Л. П. Русская историография гуситского движения. М., 1978. 214 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 499. 215 Подробнее см.: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства… С. 20. 216 В.Р.К. [Кавелин К. Д.] Польский вопрос. Письмо А. С. Хомякова к А. О. Смирновой. М., 1881. С..2. 217 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 4. С. 204. 218 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 166. 219 Там же. С. 4. 220 Там же. С. 3. 221 Там же. С. 4. 222 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 255–256. 223 Подробнее см.: Досталь М. Ю. Основные проблемы истории славян в журнале «Русская беседа» (1856–1860) // Исследования по историографии стран Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1991. С. 36–37. 224 Хомяков А. С. К сербам. Послание из Москвы. Лейпциг, 1860. С. 18. 225 Там же. С. 99.
КУПИТЬ И СКАЧАТЬ ЗА: 220.00 руб.