О началах
Ориген
Александрийская библиотека
Выдающийся александрийский философ Ориген (185–253) стал, по сути, основателем христианского богословия и библейской филологии в целом. В настоящее издание включен его знаменитый трактат «О началах», где впервые обобщен опыт христианства в категориях эллинской мысли (перевод с латинского выполнен в Казанской Духовной академии в конце XIX века), а также 6-я книга «Толкований к Евангелию от Иоанна», ранее на русский язык не переводившаяся.
В формате a4.pdf сохранен издательский макет.
Ориген
О началах
ORIGENES
De principiis
© Светлов Р., предисловие, 2007
© Кулиев О., перевод на русский язык, примечания, 2007
© ЗАО ТИД «Амфора», 2007
Трудолюбивый Ориген
Ориген (185–253) – драматическая фигура, одна из тех, без которых история духовной жизни Европы была бы скучна. Проклинаемый одними как отступник от языческой мудрости, другими как еретик, чьи учения ввели в соблазн столько христиан, он знаменует собой сложную эпоху, когда происходил перелом в сознании множества людей. Иногда этот процесс называют «эллинизацией христианства», которая началась якобы со времени проповедей апостола Павла и закончилась как раз Оригеном. На наш взгляд, это определение неверно и формально и по существу. Христианство не эволюционировало в сторону эллинской культуры, но использовало богатый философский, культурный, социальный опыт античности в собственных целях. Уже при предшественниках Оригена выработалась формула – «все лучшее (в языческой мудрости) – наше», и даже Тертуллиан, высказавший знаменитое «верую, ибо абсурдно», следовал ей. Выдающийся александрийский богослов и апологет Климент утверждал в 90-х годах II века, что языческая философия – тоже своеобразное Евангелие, которое должно быть предметом изучения и использования.
В результате античные философские доктрины приобретали новое звучание и новый смысл. Философская концепция Духа и Логоса оказалась радикально преобразована в Новом Завете и заняла центральное место в богословии. Платоновская теория превратилась в доктрину замысла Бога о мире. Логика, диалектика, риторика афинских философов (Сократа, Платона, Аристотеля) стали инструментами научной полемики и богословских штудий.
Гладким этот процесс назвать было нельзя. В христианской среде было немалое число тех, кто принципиально не желал идти на какие-либо компромиссы с язычниками. Одни, как последователи Монтана (70-е гг. II в.), ожидали скорого конца света и не интересовались ничем, кроме грядущего Пришествия Христа. Другие, подобно сирийцу Татиану (120–175), полагали все эллинское порождением Нечистого, а потому отказывались от какого-либо диалога с язычниками.
Жизнь христианской Церкви осложняли преследования со стороны римских властей, еще не имевшие того системного характера, который они приобретут при императорах Деции и Диоклетиане, однако приводившие к многочисленным случаям мученичества и свидетельствовавшие, что диалог с власть предержащими, даже во времена правления «философов на троне» (так часто именовали государей из римской династии Антонинов), будет непростым.
Некоторые из христианских общин, по сути, были гностическими сектами, члены которых убежденно называли себя христианами, однако исповедовали учение, серьезно отличавшееся от христианской доктрины. Споры против гностиков приводят к первым попыткам сформулировать, в чем же эта доктрина заключается (Климент Александрийский, Ириней Лионский). Однако это были только первые попытки. Понадобился настоящий научный и духовный подвиг Оригена, чтобы христианское богословие поднялось на совершенно новый уровень задач и доктрин.
Ориген родился в христианской семье и получил разностороннее образование, что стало доброй традицией александрийского христианства того времени. В городе существовало большое количество частных образовательных учреждений, возглавлявшихся выдающимися мыслителями или риторами; некоторые из них были христианами. Нам известно о некоем Пантене, бывшем стоике, возглавившем, согласно церковному историку Евсевию Кесарийскому (265–339), в конце II века александрийскую катехизическую школу. По легенде, около 200 года Пантен отправился проповедовать в Индию и оставил пост главы школы своему ученику Клименту Александрийскому. О том, что интересы Пантена и Климента были значительно шире, чем рамки «огласительного училища», свидетельствуют сочинения последнего, особенно его «Строматы». Соблазнительно было бы предположить, что именно в этой школе Ориген и получал первоначальное образование, тем более, что после 201 года, когда отец Оригена погиб во время антихристианских гонений, он некоторое время жил в доме некоей богатой и знатной александрийской христианки, возможно близкой тогдашнему епископу Димитрию.
Однако современная наука все более скептически относится к идее преемственности Климента и Оригена. Последний никогда не упоминает Климента как учителя, а их теологические идеи далеко не тождественны друг другу. Скорее всего, в ближайшие годы после смерти отца Ориген общался не с Климентом, а с другим александрийским мыслителем – Аммонием Саккасом.
Аммоний (175–243) принадлежал к числу выдающихся александрийских философов. Достаточно сказать, что среди его учеников был основатель неоплатонизма Плотин, а также будущий епископ Александрии Геракл. Об учении Аммония можно судить лишь по немногим свидетельствам, однако нет сомнений, что именно он «поставил» Оригену философский голос и привил ему вкус к кропотливой работе. Через Аммония на Оригена воздействовала платоновская философия, о чем свидетельствуют многие места в его сочинениях.
В связи с тем, что Ориген упоминается не только в христианских источниках, но и в трудах неоплатоников (особенно у Порфирия и Прокла), некоторые из современных ученых полагают, что «Оригенов» было двое: один – христианин, оставивший многочисленные сочинения, и второй – его современник, неоплатоник из кружка Аммония, друг Плотина. Однако ученик Плотина, Порфирий, прямо говорит об Оригене: «Он был слушателем Аммония, величайшего философа нашего времени. Что касается его философских познаний, то он извлек великую пользу от общения с учителем, но в отношении жизненного направления – он вступил на противоположный путь. <…> Ориген, получивший как эллин образование посредством эллинской науки, склонился к иноземной моде. Предавшись ей, он испортился сам и испортил приобретенные познания. Жил он по-христиански и противозаконно. Он разделял эллинские воззрения о вещах и о Боге, но смешивал философию с чуждыми эллинам мифами». Мы уверены, что фигура Оригена не требует удвоения, а противоречия в суждениях о нем вызваны сложностью натуры самого богослова. Нам слишком уж хочется все разложить по полочкам: вот это языческое, а это – христианское. На самом же деле ситуация была сложнее и богаче.
Получив подготовку в кружке Аммония (с которым он не прерывал связи вплоть до смерти последнего), Ориген возглавляет катехизическое училище. Он был еще совсем молодым человеком, но в связи с возобновившимися гонениями все иерархи и учители Александрийской церкви, включая епископа Димитрия, скрылись из города. Несмотря на молодость, Ориген с пылом взялся за дело. Некоторые из его учеников в будущем стали мучениками, да и сам глава катехизической школы не раз подвергался угрозам.
Евсевий Кесарийский рассказывает трогательную историю о том, что Ориген, дабы иметь средства к пропитанию, продал свою библиотеку некоему любителю книг. Стоимость собрания была настолько велика, что покупатель заплатил не сразу, но в течение долгого времени регулярно приносил Оригену небольшую сумму денег, которой тому хватало на пропитание. Помимо прочего, Ориген прекратил преподавание грамматики и литературы, считая это дело несовместимым со статусом христианина-учителя.
После возвращения из добровольной ссылки Димитрий одобрил деятельность Оригена, но, похоже, затаил зависть к слишком даровитому и популярному учителю. Добавили остроты в их отношения поездки Оригена в Аравию и Палестину, куда его приглашали местные церковные деятели. По сообщению Евсевия, слава Оригена стала настолько велика, что его призывала к себе даже всесильная Юлия Маммея, мать императора Александра Севера (правил в 222–235 гг.). Во время одной из поездок он был рукоположен в священнослужители (что Димитрий, похоже, делать отказывался). В течение более чем двух десятилетий противоречия епископа и учителя не выплескивались наружу. Однако в 230 и 231 годах Ориген был осужден Александрийскими соборами, и местным христианам было запрещено вступать с ним в церковное общение.
Причиной осуждения стали некоторые из учений Оригена, которые Димитрий счел еретическими. Действительно, именно в Александрии было создано одно из самых известных сочинений Оригена, «О началах», содержавшее в своем оригинальном, греческом, варианте непривычные мысли о сути христианского учения. К этому Димитрий добавил известную сплетню о том, что Ориген в юности якобы оскопил себя, опасаясь соблазнов от общения с женщинами и слишком буквально понимая слова евангелиста «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами ради Царства Небесного».
Подобная дискредитация не умалила авторитета Оригена, и он переселился в Кесарию Палестинскую, тогда один из крупнейших городов Иудеи, где местный епископ Феоктист создал ему наилучшие условия для творчества. Епископии обладали тогда автономией, и постановления Александрийских соборов не имели силы за пределами Египта. Иерусалимский, Каппадокийский и другие епископы приглашали его к себе. Ориген побывал в Риме и Афинах. Да и в Египет он наверняка возвращался – ведь отказ в церковном общении никак не препятствовал его поездкам к своему старому учителю Аммонию и александрийским друзьям.
Во время гонений императора Деция (249–251) Ориген был заключен в тюрьму. Судя по словам Евсевия, богослова допрашивали «с пристрастием», и его кончина была бы мученической, если бы не римский судья, отказавшийся выносить ему смертный приговор. Однако Ориген был уже стар и страдал от болезни легких, которая спустя два года свела его в могилу. Он совсем немного не дождался времен императоров Валериана и Галлиена, которые относились к христианству более терпимо.
Так или иначе, Ориген ушел из жизни знаменитым толкователем Писаний и виднейшим христианским ученым. Этот авторитет признавали даже языческие авторы – в сочинениях более поздних неоплатоников можно встретить не менее десятка упоминаний о мнениях Оригена по поводу отдельных мест из Платона – и это притом, что среди неоплатоников была рапространена своего рода «фигура умолчания» по поводу христианских богословов.
Почти столетие Ориген признавался ведущим авторитетом среди христианских писателей. Афанасий Великий почтительно ссылался на «трудолюбивого Оригена». А Евсевий Кесарийский в своей «Церковной истории» изображает его деятельность как главную причину того, что в середине III века число христиан, особенно среди интеллектуалов, резко возросло.
Наследие Оригена было необычайно большим. Он оставил после себя то ли 2000, то ли 6000 книг. Большинство из них было посвящено толкованиям на Евангелия и отдельные книги Ветхого Завета. Ориген писал полемические сочинения, послания к верующим, письма своим духовным ученикам. Особое место в его творчестве занимает первое в истории христианства критическое издание Ветхого Завета: древнееврейский текст и все имевшиеся к тому моменту переводы на греческий язык. Вообще, нужно отметить, Ориген свободно и аргументированно рассуждал об аутентичности отдельных текстов Писаний. Вот один из примеров: «В языке Послания, озаглавленного „К Евреям“, нет особенностей, свойственных языку апостола… Мысли в этом Послании принадлежат апостолу, а выбор слов и склад речи – человеку, который вспоминает сказанное апостолом… Кто был настоящий его автор, ведомо только Богу».
Особое место среди сохранившихся сочинений Оригена играет его трактат «О началах» и «Комментарий на Евангелие от Иоанна». Первый был создан в то время, когда Ориген преподавал в Александрии. Это – первый в истории проект Суммы христианского знания. Ориген касается здесь всех вопросов, которые он обсуждал в катехизической школе: единства Бога, его духовной природы, Троицы, воплощения Христа, Церкви, истории мироздания, судьбы человеческой души. К сожалению, греческий текст – за исключением некоторых фрагментов – утерян. До нас дошел латинский вариант «О началах» в переводе Руфина Аквилейского (345–410). Этот перевод появился в период, когда вокруг учения Оригена началась полемика. Руфин постарался «пригладить» текст александрийского мыслителя, придав тому более каноническое звучание. Против Руфина выступил другой известный богослов, св. Иероним (330–420), который представил свой перевод «О началах» на латинский язык. Однако и этот вариант ставшего скандально знаменитым трактата утрачен.
Тем не менее и латинский вариант «О началах» дает представление о грандиозности задачи, поставленной перед собой Оригеном, и о смелости его решений для той эпохи, когда не было еще ни четких догматических определений, ни разделения богословия на «каноническое» и «неканоническое».
«Комментарий на Евангелие от Иоанна», написанный Оригеном в более зрелом возрасте, дополняет и оттеняет «О началах». Это было очень большое сочинение, некоторые из частей которого были утеряны уже в IV веке, однако и сохранившиеся книги оставляют очень сильное впечатление. В настоящем издании впервые на русском языке публикуется VI книга этого трактата, посвященная природе пророческого дара, а также тайне Воплощения Христа. Она дает полное представление о возвышенном стиле данного сочинения и о мастерстве Оригена при поиске неожиданных смыслов Писания.
В своем Комментарии Ориген следует методу истолкования, впервые предложенному иудеем Филоном Александрийским. Священное Писание необходимо понимать буквально, иносказательно и духовно, считал тот. Иносказательный и духовный уровни понимания интересуют Оригена в первую очередь. Он был убежден, что история жизни и деяний Христа – это не просто цепочка событий, а символическое указание на вечные истины, раскрывающие тайны нашего мироздания и замысла Бога о мире.
Комментарий Оригена можно охарактеризовать как богословие Логоса. Он опирается на знаменитые вступительные слова Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Здесь александрийский богослов находит исток всех основных христианских доктрин – и Творения, и Воплощения, и Спасения.
В своем богословии Ориген предвосхитил воззрения, которые будут характерны для эпохи Вселенских соборов – от Никейского до Халкедонского. Он первый ввел в тринитарное богословие понятие ипостаси, которое спустя столетие «восстановит в правах» Григорий Богослов. Он уверенно и последовательно говорил о двух природах Христа и одном Лице Бога Сына. Он активно выступал против всевозможных попыток понять Троицу как нечто вещественное, а Дух – как огонь. Душа человеческая, согласно Оригену, не некая субстанция, а подвижная, изменчивая сущность, которая движется от состояния грехопадения через заблуждение и гордыню к поиску истины и раскаянию, за которым следуют искупление и спасение. Описание душевной жизни у Оригена не столь проникновенно, как у Блаженного Августина, но удивительно перекликается с некоторыми идеями философов XIX–XX веков, которые тоже перестали рассматривать душу как неизменную и абстрактную субстанцию.
Вместе с тем в некоторых своих положениях Ориген отклоняется от церковного вероучения.
В представлениях о Троице он придерживался идеи субординации (вообще распространенной среди богословов вплоть до Никейского собора). Эта идея означает, что отношения между Лицами Троицы строятся по принципу иерархии. Бог Отец превышает собой все существующее, в том числе Сына, который является бытием более низкого ранга (хотя и превышающим все сотворенное). Ориген не соглашался с понятием «единосущности» Лиц Троицы (которое, впрочем, вплоть до Никеи не обсуждалось в Церкви всерьез). По его мнению, Бог Сын и Дух Святой лишь причастны к Отцу; именно эта причастность является условием их божественной природы.
В своем учении о человеке Ориген также отличался от привычной христианской антропологии. Он учил о предсуществовании душ, которые, по его словам, прежде пребывали в качестве духов в небесном мире (отождествляемом им с Небесным Христом-Логосом), а после грехопадения оказались помещены в тела.
Некоторые из суждений Оригена, особенно в его комментариях на Евангелия, позволяют заключить, что он признавал реинкарнацию. Правда, не в той форме, которая нам известна из индийской философии или учения Пифагора. В публикуемом фрагменте «Комментария на Евангелие от Иоанна» как раз критикуется «классическая» концепция реинкарнации и делаются наметки иной ее трактовки. Похоже, Ориген полагал, что наш мир регулярно разрушается, а затем заново создается (творится) Богом. И на каждый из периодов существования мира душа имеет одно рождение. В следующем мироздании она получает тот удел, который заслужила нынешней жизнью.
В оценке перспектив спасения Ориген исповедовал мистически окрашенный оптимизм. По его мнению, апокатастасис (в данном случае – возрождение) уготован всем – не только людям, но и отпавшим духам. «Все спасутся», – так можно охарактеризовать убеждение александрийского богослова, столь созвучное идеям и чаяниям русской религиозной философии.
Учил Ориген и о «Вечном Евангелии», по отношению к которому новозаветные тексты выступают лишь преамбулой. Они написаны тем языком, который может понять человек, живущий в нашем мире. «Вечное» же Евангелие свидетельствует о неких истинах более высокого порядка, и воспринять это могут лишь особые люди.
Не ко всем учениям Оригена у нас имеются «ключики». Вполне вероятно, что многие из его текстов на самом деле имеют более глубокий смысл, чем тот, который прочитываем мы. Однако это делает еще более интригующими сочинения Оригена, демонстрирующие нам, насколько сложной и неоднозначной была история христианства.
Полемика вокруг идей Оригена, как мы видели, началась еще при его жизни. Уже Евсевий Кесарийский, лично знавший многих его учеников, пишет «Апологию», в которой стремится защитить александрийского богослова от обвинений в ереси. Во второй половине IV века против увлечения Оригеном выступают некоторые из западных (латинских) церковных иерархов. Их поддерживает св. Иероним, а Руфин Аквилейский оказывает «медвежью услугу» Оригену, исправив некоторые места его «О началах» под тем предлогом, что они якобы были искажены еретиками. Когда подлог был открыт, против наследия Оригена начинается настоящая война.
Вначале против богослова выступил Феофил, епископ Александрийский (первоначально сторонник Оригена). В 400 году он созвал в Александрии собор, на котором зачитывались «еретические» места из сочинений богослова, после чего было принято постановление, осуждающее всех, кто изучает и защищает Оригена. Более всего пострадали монахи пустыни в Нитрии, среди которых имя Оригена пользовалось авторитетом. Против пустыни была проведена настоящая полицейская операция, с использованием солдат; монахов изгнали из их обителей.
Поскольку представители пострадавших отшельников направились в Константинополь, искать защиты у Иоанна Златоуста, «досталось» и тому. Во время преследования Иоанна (одним из инициаторов которого был Феофил Александрийский) константинопольского патриаха обвиняли в «оригенизме» уже как в ереси.
Тем не менее учения Оригена о «Вечном Евангелии», предсуществовании души, всеобщем спасении продолжали сохранять популярность в среде византийских интеллектуалов и в ряде монашеских общин. В V–VI веках они особенно были распространены в Палестине. Более всего выделялись монастыри Св. Саввы и так называемая «Новая Лавра» близ Вифлеема. В первые годы правления императора Юстиниана (правил в 527–565 гг.) выходцы из этих монастырей оказались приближены ко двору, их образованность и тонкий ум поначалу были затребованы императором-реформатором. Однако в конце 30-х годов VI века его отношение к оригенистам меняется на прямо противоположное. Под влиянием ряда собственных советников, а также представителей римского папы он возбуждает преследования против сторонников Оригена. В монастырях происходят проверки. В 543 году Юстиниан издает указ, в котором осуждаются Ориген и все, кто следует его учениям. А в 553 году, во время Константинопольского собора (V Вселенский собор), имя Оригена было внесено вселенской, то есть всей Церковью, в список анафемствуемых еретиков: «Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена с их нечестивыми писаниями и всех других еретиков, осужденных и анафематствованных св. кафолической и апостольской церковью и вышеуказанными четырьмя св. соборами, и всех мудрствовавших и мудрствующих подобно вышеупомянутым еретикам и до кончины пребывавших в их нечестии, – таковой да будет анафема».
Но и после Соборного постановления отношение к Оригену оставалось двойственным. С одной стороны, никто не мог отрицать того факта, что для византийской философии и средневекового богословия он – одна из самых основополагающих фигур. С другой – еретические учения Оригена также не забывались, а потому погружение в изучение его наследия всегда было признаком опасного «эзотерического» интереса.
Двусмысленность осуждения великого богослова привела к тому, что он превратился в одну из самых популярных фигур в века свободомыслия, наступившие сразу после эпохи Ренессанса. Его считали «своим» представители европейских эзотерических учений, в истории философии Оригена рассматривали и рассматривают как одного из величайших и до сих пор не оцененных по достоинству мыслителей. Да и церковные авторы начиная с XIX века все более положительно относятся к наследию величайшего александрийского богослова, высказывая сомнения в правоте постановления Константинопольского собора, постановления огульного и не учитывавшего специфики эпохи, в которую жил Ориген – человек, опередивший свое время и вместе с тем остававшийся его сыном.
Р. Светлов
О началах
Предисловие пресвитера Руфина[1 - Руфин из Аквилеи – латинский автор второй половины IV века, переводчик, вошел в историю богословия главным образом как наиболее последовательный адепт теологии Оригена. Перевел на латинский язык с оригинального греческого «Апологию Оригена» Памфила, «О началах» Оригена и «Церковную историю» Евсевия Кесарийского. Перевод предлагаемого трактата Оригена, выполненный Руфином, представляет собой, собственно, единственную его полную версию, однако, по общему мнению, сложившемуся еще при жизни Руфина, в стремлении «улучшить» текст Оригена, приблизив его к догматическим тенденциям своего времени, переводчик тем самым исказил наиболее неортодоксальные идеи этого трактата.] к книгам пресвитера Оригена «О началах»
Я знаю, что весьма многие из братьев, по любви к изучению Св. Писания, просили некоторых мужей, знающих греческий язык, перевести Оригена на латинский язык и сделать его доступным для латинян. Из числа таких мужей брат и сотоварищ наш действительно перевел с греческого языка на латинский, по просьбе епископа Дамаса, две беседы на Песнь Песней и к своему труду написал такое красноречивое и великолепное предисловие, что в каждом пробуждал желание читать и с жадностью изучать Оригена. В этом предисловии он говорит, что к душе Оригена можно отнести слова: «Царь ввел меня в чертоги свои» (Песнь Песн. 1,3) – и утверждает, что Ориген, превосходя всех в своих книгах, в толковании на Песнь Песней превзошел сам себя. Здесь же он обещается перевести на латинский язык не только толкование на Песнь Песней, но и многие другие сочинения Оригена. Но он, как явижу, при своем увлекательном стиле, преследует более широкую цель – он желает быть скорее отцом слова, а не просто переводчиком. И вот мы продолжаем дело, которое было начато и испытано им. Причем мы не можем, подобно ему, с таким же выдающимся красноречием выразить в изящной форме слова столь великого мужа. Поэтому я и опасаюсь, чтобы через мое искусство этот муж, которого он справедливо выставляет вторым после апостолов церковным учителем знания и мудрости, не показался гораздо низшим, по скудости моего слова. Я нередко думал об этом, а потому молчал и не соглашался на частые просьбы о переводе со стороны братьев. Но твоя настойчивость, вернейший брат Макарий, так велика, что ей не может противиться даже моя неопытность. Итак, чтобы не слышать более твоих настоятельных требований, я уступил, но совершенно вопреки своему желанию, и при этом поставил себе за правило: в переводе следовать, насколько возможно, способу своих предшественников и преимущественно способу того мужа, о котором я упомянул выше. Он перевел на латинский язык более семидесяти сочинений Оригена, которые он назвал беседами, и несколько из тех томов, которые были написаны на Апостол. В этих переводах – хотя в греческом тексте есть некоторые соблазнительные места – он все так исправил, сгладил при переводе, что латинский читатель не найдет в них ничего такого, что было бы не согласно с нашею верою. Ему-то следуем, по возможности, и мы, впрочем, не в отношении к качествам красноречия, но только в правилах перевода: именно мы наблюдаем, чтобы не переводить того, что есть в книгах Оригена несогласного и противоречащего этим же самым книгам. А почему в них встречается подобное несогласие, мы выяснили тебе полнее в Апологии, написанной Памфилом в защиту Оригена, – именно в том коротеньком приложении, где, думаю, мы очевидными доводами доказали, что книги Оригена в очень многих местах испорчены еретиками и злонамеренными людьми, в особенности же то сочинение, которое ты теперь просишь меня перевести, то есть сочинение «О началах», или «О начальствах». В самом деле, это сочинение по местам очень темно и очень трудно. В нем Ориген рассуждает о таких предметах, относительно которых философы ничего не могли найти в продолжение всей своей жизни; а этот наш философ, насколько мог, сделал то, что веру в Творца и познание тварей, обращенные философами к нечестию, обратил к благочестию. Итак, когда мы находили в его книгах что-либо противное тому, что в других местах им самим было благочестиво определено о Троице, мы это место, как искаженное и подложное, или пропускали, или же излагали сообразно с тем правилом, какое сам он часто утверждает в своих сочинениях. А в том случае, когда он обращается с речью как бы к опытным и знающим людям и при этом излагает свои мысли кратко, а следовательно, и темно, мы для большего уяснения подобных мест старались об их истолковании и добавляли в них то, что по тому же самому вопросу читали в более ясной форме в других его книгах. Однако при этом мы ничего своего не сказали, но только к его же собственным словам присоединили то, что сказано им в других местах. Все это я высказал в предисловии для того, чтобы клеветники не вздумали снова найти повод к обвинению. Впрочем, впоследствии будет видно, что делают нечестивые и сварливые люди. Между прочим, настоящий столь великий труд – конечно, под тем условием, если по вашим молитвам будет Божья помощь, – предпринят нами вовсе не с тою целью, чтобы заградить уста клеветникам – это даже невозможно, хотя, может быть, Бог это и сделает, – но для того, чтобы желающим дать пособие к усовершенствованию в познании вещей. Всякого, кто будет списывать или читать книги, пред лицом Бога Отца, Сына и Духа Святого заклинаю и умоляю верою в грядущее царство, а также тайною воскресения из мертвых, вечным огнем, уготованным дьяволу и ангелам его (да не наследует он навеки то место, где плач и скрежет зубов и где огнь их не угасает и червь их не умирает), заклинаю и умоляю: пусть он ничего не прибавляет к этому писанию, пусть он ничего не убавляет, не вносит и не переменяет в нем, но пусть сверяет с теми экземплярами, откуда будет списывать, пусть буквально исправляет и сличает его и не имеет кодекса неисправленного или несверенного. Иначе неисправность кодекса, при трудности его понимания, послужит для читателей причиною еще больших неясностей.
Книга первая
1. (Евсевий[2 - Евсевий Кесарийский – епископ, знаменитый христианский греческий автор второй половины III – начала IV вв., оставивший многочисленные труды, наиболее известным из которых является «Церковная история». Вместе со своим близким соратником Памфилом выпускает в 308–309 гг. «Апологию Оригена», которая в дальнейшем вошла в историю как «Апология» Памфила. Текст «Апологии», из которой в данном издании приводится параллельный фрагмент в п. 4, гл. 8, кн. 1, сохранился частично. Полагают, что некоторые пассажи «Апологии» Евсевий воспроизводит в своем сочинении «Против Маркелла», отрывки которого также включены в данное издание «О началах» и воспроизводят подборку фрагментов из первого русского издания Казанской Духовной академии.]«Против Маркелла»: «Все, верующие тому, что благодать и истина произошли через Иисуса Христа и что Христос есть истина, по Его словам: „Аз есмь истина…“».) Все те, которые веруют и уверены в том, что благодать и истина произошли через Иисуса Христа, и знают, что Христос есть истина, по Его собственным словам: «Аз есмь истина» (Иоан. 14, 6), почерпают знание, призывающее людей к доброй и блаженной жизни, не из какого-либо иного источника, но из слов и учения Христа. Под словами же Христа мы разумеем не те только, которые Он возвестил, сделавшись человеком и принявши плоть: ведь и прежде Христос, Божье Слово, был в Моисее и пророках, и без Слова Божьего как они могли пророчествовать о Христе? Для подтверждения этого положения нетрудно было бы доказать на основании Божественных Писаний, что и Моисей, и пророки всё, что говорили и делали, делали по вдохновлению от Духа Христова, если бы только нас не стесняла задача писать настоящее сочинение со всевозможною краткостью. Поэтому, думаю, нам достаточно в данном случае воспользоваться одним свидетельством ап. Павла из послания, написанного им к евреям, в котором он говорит так: «Верою Моисей, пришедши в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой и лучше захотел страдать с народом Божьим, нежели иметь временное, греховное наслаждение, и поношение Христово почел бо?льшим для себя богатством, нежели египетские сокровища, ибо он взирал на воздаяние» (Евр. 11, 24–26). Точно так же и после вознесения Своего на небеса Христос говорил о Своих апостолах; это показывает ап. Павел следующим образом: «Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне» (2 Кор. 13, 3).
2. Так как многие из тех, которые признают себя верующими во Христа, разногласят не только в малом и самом незначительном, но и в великом и в величайшем, т. е. в вопросах или о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Святом Духе, и не только об этих (существах), но и о прочих тварях, т. е. или о господствах, или о святых силах, то по этой причине, кажется, необходимо сначала установить точную границу и определенное правило о каждом из этих предметов, а потом уже спрашивать и о прочем. Правда, у греков и варваров многие обещали истину; но мы после того, как уверовали, что Христос есть Сын Божий, и убедившись, что от Него нам до?лжно научиться истине, перестали искать ее у всех их, так как они содержат истину вместе с ложными мнениями. Правда также, что есть много и таких людей, которые присваивают себе знание христианской истины, и некоторые из них мыслят не согласно со своими предшественниками; но мы должны хранить церковное учение, переданное от апостолов через порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине до?лжно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания.
3. При этом до?лжно знать и то, что святые апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах именно то, что они признали необходимым, весьма ясно сообщили для всех, даже для тех, которые казались сравнительно менее деятельными в изыскании божественного знания; причем основание своего учения в данном случае они предоставили находить тем, которые могли заслужить высшие дары Духа, и особенно тем, которые сподобились получить от самого Святого Духа благодать слова, премудрости и разума. О других же предметах апостолы только сказали, что они есть, но как или почему – умолчали, конечно, с той целью, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плоды своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа преемников, те из них, которые сделаются достойными и способными к восприятию истины.
4. Апостольское же учение, ясно переданное, сводится к следующим положениям. Во-первых, что един Бог, Который все сотворил и создал и Который все привел из небытия в бытие. Бог – от первого творения и создания мира, Бог всех праведников: Адама, Авеля, Сифа, Эноса, Эноха, Ноя, Сима, Авраама, Исаака, Иакова, двенадцати патриархов, Моисея и пророков; и что этот Бог в последние дни согласно с тем, как прежде обещал через Своих пророков, послал Господа нашего Иисуса Христа для призвания сперва Израиля, а потом и язычников, после измены народа израильского. Этот Бог, праведный и благой Отец Господа нашего Иисуса Христа, дал закон, и пророков, и Евангелие; Он же есть Бог и апостолов, Бог Ветхого и Нового Заветов. Потом (церковное предание учит), что сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всякой твари. Он служил Отцу при создании всего, ибо «все через Него начало быть» (Иоан. 1, 3); но в последнее время, смирив Себя, Он воплотился, сделавшись человеком, хотя был Богом, и, сделавшись человеком, пребыл тем, чем Он был прежде, т. е. Богом. Он воспринял тело, подобное нашему телу, с тем только различием, что оно было рождено от Девы и Святого Духа. Этот Иисус Христос родился и пострадал истинно, и этой общей смерти подвергся не призрачно, но истинно; истинно Он воскрес из мертвых, после воскресения обращался со Своими учениками и вознесся. Далее апостолы передали, что в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну Святой Дух. При этом нельзя ясно усмотреть, рожден или не рожден Святой Дух? До?лжно ли считать Его Сыном или нет? И эти вопросы нужно исследовать уже по мере сил на основании Св. Писания и решать посредством осторожного изыскания. Впрочем, именно этот Дух вдохновлял каждого из святых, как апостолов, так и пророков; один и тот же, а не различный Дух был и в древних, и в тех, кто был вдохновляем в пришествие Христово. Об этом с полною ясностью проповедуется в церквах.
5. После этого (церковное предание учит), что душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние по своим заслугам: она или получит наследие вечной жизни и блаженства, если этому помогут дела ее, или же будет предана вечному огню и наказаниям, если в это повергнет ее виновность в преступлениях. Церковное предание также учит, что наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении и, сеемое в уничижении, восстанет в славе (1 Кор. 15, 42–43). В церковном учении определено и то, что всякая разумная душа обладает свободою решения и воли и должна выдержать борьбу против дьявола и ангелов его и противных сил, потому что они стараются обременить ее грехами, а мы, если живем правильно и благоразумно, стараемся освободиться от такого бремени. Отсюда и вытекает такое понимание, что мы не подлежим принудительной необходимости делать добро или зло вопреки своему желанию. Конечно, даже в том случае, если мы обладаем свободой, некоторые силы имеют, может быть, возможность побуждать нас к греху, а другие – помогать ко спасению; но все же мы не принуждаемся с необходимостью к тому, чтобы поступать хорошо или худо, как это думают те, которые течение и движения звезд считают причиной человеческих дел – не только тех, какие совершаются помимо свободы воли, но и тех, какие находятся в нашей власти. Но в церковном предании не указано ясно относительно души, происходит ли она из семени, так что сущность или субстанция ее содержится в самых телесных семенах, или же она имеет какое-нибудь другое начало, и это самое начало – рожденное или не рожденное, или, может быть, душа вселяется в тело извне?
6. О дьяволе и ангелах его и о противных силах церковное предание учит, что они во всяком случае существуют; но каковы они или как существуют – этого предание не излагает в достаточной степени ясно. Однако весьма многие держатся того мнения, что этот дьявол был прежде ангелом и, сделавшись отступником, убедил уклониться вместе с собою многих других ангелов, которые и теперь еще называются ангелами его.
7. Кроме того, в церковном предании содержится еще то, что этот мир сотворен и начал существовать с известного времени и, по причине своей порчи, должен быть спасен. Но что было прежде этого мира или что будет после него – это для многих остается неизвестным, потому что в церковном учении не говорится об этом ясно.
8. Затем, церковное предание учит, что Писания написаны Святым Духом и имеют не только открытый смысл, но и некоторый другой, скрытый от большинства, ибо описанное здесь служит предначертанием некоторых таинств и образом божественных знаний. Вся церковь одинаково учит о том, что весь закон духовен; но духовный смысл закона известен не всем, а только тем, кому подается благодать Святого Духа в слове премудрости и знания. Название же бестелесного не известно и не упоминается не только у многих других (писателей), но и в наших Писаниях. Если же кто укажет нам в таком случае на книжку, называемую «Учение Петра», где Спаситель, кажется, говорит ученикам: «Я – не демон бестелесный», – то, во-первых, мы должны ответить ему, что эта книга не принадлежит к числу церковных книг, и потом показать, что это писание не принадлежит ни Петру, ни какому-нибудь другому боговдохновенному писателю. Но если даже и это оставить в стороне, все равно слово (асоматон) в «Учении Петра» имеет не тот смысл, какой соединяют с ним греки и язычники при своих философских рассуждениях о бестелесной природе. В этой книжке демон назван бестелесным в том смысле, что свойство и вид демонского тела, каково бы ни было это свойство, не похоже на это грубейшее и видимое тело, и, конечно, это название до?лжно понимать сообразно с мыслью того, кто составил это сочинение, а именно: Он (Спаситель) имеет не такое тело, какое имеют демоны, т. е. не такое, которое по природе тонко и легко как воздух и потому многими или считается, или называется бестелесным, но имеет тело плотное и осязаемое. Действительно, простые и неопытные люди все такое и называют обыкновенно бестелесным; так, кто-нибудь может назвать бестелесным, например, этот воздух, которым мы пользуемся, потому что он не есть такое тело, которое можно схватить и держать, и не обладает упругостью.
9. Однако мы поищем, нет ли в Св. Писании под другим именем того самого понятия, какое греческие философы обозначают словом (асоматон). До?лжно также рассмотреть, как нужно мыслить Бога: телесным ли и имеющим некоторую форму или же с иной природой, сравнительно с телом, потому что это не обозначено ясно в нашем учении. То же самое до?лжно исследовать и о Христе, и о Святом Духе, а также и о всякой душе, и тем более о всяком разумном существе.
10. В церковном учении содержится еще то, что существуют некоторые ангелы Божьи и добрые силы, которые служат Богу при устроении спасения людей; но когда они сотворены, или каковы они, или как существуют – это не обозначается с достаточною ясностью. О солнце же, луне и звездах не передано ясно, одушевлены ли они или без души. Итак, кто желает на основании всего этого построить одно органическое целое, тому по заповеди «Просветите себе свет ведения» (Осия 10, 12) до?лжно воспользоваться этим как элементами и основаниями, чтобы на основе ясных и необходимых положений о каждом предмете исследовать, что он такое на самом деле, и, как мы сказали, образовать единый организм из примеров и положений, какие он или найдет в Св. Писании, или получит путем правильного умозаключения.
Глава первая
О Боге
1. Я знаю, что некоторые будут стараться доказать, что Бог есть тело, и притом даже на основании наших Писаний. В самом деле, они находят у Моисея слова: «Бог наш огнь поядающий есть», а также и в Евангелии от Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Втор. 4, 24; Иоан. 4, 24); огонь же и дух, по их пониманию, есть не что иное, как тело. Но я хочу спросить их, что скажут они о словах Писания, которые гласят, что Бог есть свет, как это говорит в своем послании Иоанн: «Бог свет есть, и тьма не объяла Его» (Иоан. 1, 5)? Конечно, Он есть тот свет, Который просвещает всякое чувство людей, могущих воспринимать истину, как говорится в псалме 35: «Во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35, 10). Но что иное нужно разуметь под светом Божьим, в котором кто-либо видит свет, как не силу Божью, через просвещение от которой человек познает как истину всех вещей, так и Самого Бога, Который есть истина? Таков смысл слов: «Во свете Твоем мы видим свет»; а именно: в Слове и Премудрости Твоей, Которая есть Сын Твой, – в Тебе Самом мы увидим Отца. Неужели же Бога можно считать подобным свету этого солнца потому только, что Он называется светом? И какой, хотя бы поверхностный, смысл получится в том случае, если будет признано, что от этого телесного света кто-нибудь получает причину знания и находит разумение истины?
2. Итак, если признать справедливым это наше утверждение, которое доказывается самым понятием о природе света, и согласиться с тем, что при таком понимании света нельзя считать Бога телом, то подобное рассуждение можно будет применить и к наименованию Бога огнем поядающим. В самом деле, что же будет поядать Бог как огонь? Ужели кто-нибудь будет думать, что Он поядает телесную материю, например дерево, сено, солому? И что достойного божественной славы в той мысли, что Бог есть огонь, поядающий вещи такого рода? Правда, мы признаем, что Бог действительно поядает и истребляет, но истребляет злые помыслы умов, истребляет постыдные дела, истребляет греховные пожелания в том случае, когда вселяется в умы верующих и когда души, делающиеся восприимчивыми к Его Слову и Премудрости, по уничтожении в них всех пороков и страстей, делает чистым и достойным Себя храмом Своим, обитая в них вместе с Сыном Своим, как об этом сказано (в Писании): Я и Отец «приидем к нему и обитель у него сотворим» (Иоан. 14, 23). Тем же, которые считают Бога телом на основании слов «Бог есть дух» (Иоан. 4, 24), по моему мнению, нужно ответить так. В Св. Писании слово «дух» употребляется обыкновенно тогда, когда нужно бывает обозначить что-нибудь противоположное настоящему грубому и плотному телу. Так, например, в Писании говорится: «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6). Здесь, без сомнения, выражением «буква» Писание обозначает телесное, а словом «дух» – умственное, что иначе мы называем духовным. Ведь и апостол говорит: «Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 15–17). Действительно, пока кто-либо не обратится к духовному пониманию, на сердце его лежит покрывало, каковым покрывалом, т. е. грубым пониманием, и закрывается самое Писание. Такое же покрывало и лежало на лице Моисея, когда он говорил к народу (Исх. 34, 36), или, что то же, когда закон читался для народа. Если же мы обратимся к Господу, у Которого есть слово Божье и у Которого Дух Святой открывает духовное знание, то тогда покрывало снимется, тогда с открытым лицом мы будем созерцать в Писании славу Божью.
3. Правда, в Святом Духе участвуют многие святые; но на этом основании не до?лжно считать Святого Духа каким-то телом, в котором, по разделении его на телесные части, будто бы участвует каждый из святых. Святой Дух есть, конечно, освящающая сила; в ней, как говорят, имеют участие все, заслужившие освящения благодатью Его. Впрочем, чтобы легче было понять то, что мы говорим, возьмем пример хотя бы из области вещей совершенно иного порядка. Так, многие люди принимают участие в медицинской науке или в медицинском искусстве. Неужели должно думать так, что все участвующие в медицине, расположившись посреди какого-то тела, называемого медициной, разбирают себе его части и таким образом принимают участие в ней? Не лучше ли понимать это участие в том смысле, что каждый, по приготовлении и образовании своего ума, постигает самый смысл этого искусства и науки? Впрочем, этот пример медицины не до?лжно считать совершенным подобием и точным сравнением по отношению к Святому Духу; этот пример доказывает только, что то, в чем многие участвуют, не должно считать непременно телом. Святой Дух неизмеримо отличается от медицины и по существу, и по учению: помимо того, что Святой Дух есть духовная сущность, Они существует-то, и пребывает в собственном смысле этого слова; ничего же подобного не представляет из себя медицина.
4. Но перейдем к самому евангельскому изречению, в котором написано, что дух есть Бог (Иоан. 4, 24), и покажем, как следует понимать его в приложении к тому, что сказано выше. При этом нам следует задаться вопросом: когда же, собственно, сказал это выражение наш Спаситель, а также кому и при рассуждении о каком вопросе? Мы находим, без сомнения, что Он сказал это во время разговора с женщиной самарянкой, которая, согласно с общим мнением самарян, думала, что Богу до?лжно поклоняться на горе Гаризим. Самарянка, принимая Бога за иудея, спрашивала у Него, до?лжно ли поклоняться Богу в Иерусалиме или же на этой горе, и говорила так: «Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что место, где до?лжно поклоняться, находится в Иерусалиме» (Иоан. 4, 20). Итак, по поводу подобного мнения самарянки, которая думала, что, вследствие преимущества телесных мест, или иудеи в Иерусалиме, или самаряне на горе Гаризим не совсем правильно и законно поклонялись Богу, Спаситель и ответил, что желающий следовать Господу должен оставить предрассудок относительно преимущества мест, и в данном случае говорит так: «настанет время, когда не на горе сей и не в Иерусалиме будете кланяться Отцу; Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоан. 4, 23–24). И как последовательно Он соединил истину с духом: в отличие от тел Он назвал дух, а в отличие от тени или образа – истину. В самом деле, те, которые поклонялись Богу в Иерусалиме, служили, собственно, тени или образу и, следовательно, почитали Бога не истиною и не духом. Точно так же почитали Бога и те, которые поклонялись на горе Гаризим.
5. Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим и неоценим. Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека, который едва только может видеть искру света или свет самой коротенькой свечи, или бы этому самому человеку, острота зрения которого не может воспринимать света более, чем сказали мы выше, мы захотели бы дать понятие о ясности и блеске солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света, видимого им. Так и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако, стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-нибудь искре или свече, и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неподвижным и тупым. А между всеми духовными, т. е. бестелесными существами какое же существо столь невыразимо и несравнимо превосходит все прочие, как не Бог? Действительно, природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум.
6. Для более очевидного выяснения дела не излишне, кажется, воспользоваться еще и другим сравнением. Наши глаза не могут созерцать самую природу света, т. е. субстанцию солнца; но, созерцая блеск его или лучи, льющиеся в окна или в какие-нибудь другие небольшие проводники света, мы можем сообразить, сколь велик самый жар и самый источник телесного света. Точно так же и дела Божественного промышления, и искусство устроения вселенной суть как бы некоторые лучи Божественной природы в сравнении с самой субстанцией и природой. Наш ум своими силами не может созерцать Самого Бога, как Он есть, но познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной. Итак, Бога не до?лжно считать каким-то телом или пребывающим в теле, но – простою духовною природой, не допускающей в себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть – с какой угодно стороны – (монас) и, так сказать, (энас). Он есть ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа, или ум. Но ум, чтобы двигаться или действовать, не нуждается ни в вещественном месте, ни в чувственной величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чем прочем, что свойственно телу или материи. Поэтому Бог, как простая природа или всецелый ум, в своем движении и действии не может иметь никакой постепенности или замедления. Иначе сложностью этого рода до некоторой степени ограничивалась и нарушалась бы простота Божественной природы. Между тем то, что служит началом всего, не должно быть сложным и различным: то, что, будучи чуждо всякой телесной сложности, должно состоять, так сказать, из одного только вида божественности, не может быть многим, не единым. А что ум для движения сообразно с своей природой не нуждается в месте, это с несомненностью показывает наблюдение над нашим умом. В самом деле, если ум находится в нормальном состоянии и не испытывает какого-нибудь притупления по какой-либо причине, то различие мест нисколько не будет препятствовать ему в его деятельности, и, с другой стороны, от качества мест он не приобретает какого-либо умножения или приращения своей деятельности. Правда, кто-нибудь возразит, что, например, у людей, которые плывут на корабле и подвергаются качке от морских волн, ум работает несколько хуже сравнительно с тем, как он обыкновенно работает на суше. Но в данном случае до?лжно думать, что ум подвергается этому (изменению) не вследствие различия мест, но вследствие возмущения и смятения тела, с которым соединен ум. Человеческое тело на море действует, по-видимому, как бы против своей природы и по этой причине, при некоторой как бы неуравновешенности своей, беспорядочно и соответственно своему состоянию воспринимает побуждения ума и плохо повинуется ударам его острия. То же самое бывает с людьми и на земле, например с теми, которые больны лихорадкой. Если у них ум вследствие лихорадки не выполняет своего дела, то виною этого нужно считать не место, но болезнь тела: тело, потрясенное и возмущенное лихорадкой, совсем не выполняет обычных обязанностей по отношению к уму в известных и естественных явлениях, потому что мы, люди, суть животные, составленные из взаимодействия тела и души, и (только) таким образом мы имеем возможность обитать на земле. Бога же, Который служит началом всего, не до?лжно считать сложным; иначе окажется, что элементы, из которых слагается все то, что называется сложным, существовали раньше самого начала. Но ум для своего действия или движения не нуждается и в телесной величине подобно тому, как (нуждается в ней, например) глаз, расширяющийся при рассматривании очень больших тел и суживающийся и сжимающийся при рассматривании тел маленьких и мелких. Ум нуждается в величине умственной, потому что он растет не телесно, но умственно. Правда, до двадцатого или тридцатого года ум увеличивается вместе с телом, однако – не телесными приращениями; но так, что, благодаря изучению и упражнению, совершенствуется восприимчивость способностей и входит в область понимания все то, что вложено в них. Таким образом, ум делается способным к большему разумению, но не вследствие увеличения в зависимости от телесных приращений, а благодаря учебным упражнениям. Впрочем, ум не может воспринимать учения тотчас после рождения или в детстве, так как сложение (телесных) членов, которыми душа пользуется как органами для своего упражнения, у ребенка еще не достигло определенной твердости и силы, так что вследствие этого ум бывает не в состоянии выдерживать напряженную деятельность и не имеет достаточно способности к восприятию учения.
7. Если же кто самый ум и душу считаем телом, то я желал бы, чтобы он ответил мне, каким образом ум воспринимает понятия и доказательства столь великих, трудных и тонких вещей? Откуда в нем сила памяти? Откуда – созерцание невидимых предметов? Почему телу присуще понимание вещей бестелесных? Каким образом телесная природа углубляется в изучение искусств, в рассуждения о вещах и в познание причин? Почему она может знать и понимать божественные догматы, которые, очевидно, бестелесны? Правда, можно думать, что как эта телесная форма и самое устройство ушей или глаз приспособлены к слушанию или зрению и как каждый из членов, устроенных Богом, по самому свойству своей формы приспособлен к выполнению своего естественного назначения, так и устройство души или ума, нужно думать, именно приспособлено к тому, чтобы знать и мыслить о разных предметах и подчиняться жизненным побуждениям. Но я не понимаю, как может кто-нибудь описать или назвать цвет ума как именно ума, действующего умственно? Для подтверждения и уяснения того, что мы сказали об уме, или о душе, а именно о превосходстве ума над всей телесной природой, можно прибавить еще следующее. Каждому телесному чувству подлежит некоторая соответственная (ему) чувственная субстанция, на которую и простирается самое телесное чувство. Например, зрению подлежат цвета, формы, величина; слуху – слова и звуки; обонянию – запах гари, хорошие и дурные запахи; вкусу – вкусы; осязанию – все холодное и горячее, твердое и мягкое, шероховатое и гладкое. Но для всех ясно, что чувство ума гораздо выше тех чувств, о которых мы сказали. Итак, не странно ли, что низшим чувствам подлежат субстанции, на которые простирается их деятельность, высшей же силе, т. е. чувству ума, не подлежит ничего субстанциального, но сила интеллектуальной природы составляет случайную принадлежность или следствие тел? Те, которые утверждают это, без сомнения, унижают субстанцию, которая в них самих является сравнительно лучшей. А этим наносится оскорбление и Самому Богу, Который, с их точки зрения, оказывается постижимым при помощи телесной субстанции, а следовательно, сообразно с ними и Сам есть тело, есть то, что может быть постигнуто и познано при помощи тела. Они не хотят понять, что ум до некоторой степени родственен Богу, что он служит умственным образом Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи.
8. Но, может быть, эти доказательства имеют мало авторитета для тех, кто познание о божественных вещах желает почерпать из Св. Писания и именно из Писания старается удостовериться, каким образом природа Бога превосходит природу телесную. Итак, смотри, не то же ли самое говорит и апостол, когда выражается о Христе следующим образом: «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Колос. 1, 15). Нельзя думать вместе с некоторыми, что будто бы природа Бога для одного видима, а для прочих невидима. Ведь апостол не сказал: «Образ Бога, невидимого для людей или для грешников», – но совершенно твердо возвещает о самой природе Бога, когда говорит: «Образ Бога невидимого». Также и Иоанн, говоря в Евангелии: «Бога не видел никто никогда» (Иоан. 1, 18), – ясно возвещает всем, кто может понимать, что нет такой природы, для которой Бог был бы видим; он не говорит, что Бог, будучи видим по своей природе, недоступен только зрению слабейшей твари, но – что по самой своей природе Он не может быть видим. Если ты спросишь у меня, что думаю я о Самом единородном: ужели, по моему мнению, и для Него невидима природа Божья, невидимая по самому естеству Своему, – то не считай тотчас же этой мысли нечестивою или глупою, потому что мы сейчас же укажем и основание ее.
(Из письма Иеронима[3 - Иероним Евсевий Софроний Стридонский (ок. 340 – ок. 420) – крупнейший из латинских учителей Церкви, автор первого перевода на латинский язык Ветхого Завета и наиболее точной редакции Нового Завета. В полемике вокруг Оригена выступил наиболее серьезным в теоретическом отношении оппонентом неортодоксальных идей философа. Его перевод трактата «О началах», не сохранившийся целиком, фрагментарно воспроизводился им в ряде других сочинений. Главным образом это письмо к Авиту, письмо к Паммахию и письмо к Паммахию и Оксанию. Именно эти фрагменты воспроизводятся в первом русском издании трактата «О началах».]к Паммахию: «Ибо как не прилично сказать, что Сын может видеть Отца, так нельзя думать, что Дух Святой может видеть Сына».)
Иное дело видеть и иное – знать. Быть видимыми и видеть – свойственно телам, быть же познаваемым и познавать свойственно умственной природе. Итак, что свойственно телам, того не до?лжно думать ни об Отце, ни о Сыне: во взаимных отношениях Отца и Сына есть только то, что свойственно природе Божества. И наконец, Сам Спаситель в Евангелии не сказал, что никто не видит Отца, кроме Сына, ни Сына, кроме Отца, но сказал: «Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына» (Матф. 11, 27). Этим ясно указывается, что то, что в отношении к телесным существам называется: «Быть видимым и видеть», – это в отношении к Отцу и Сыну называется: «Познавать и быть познаваемым», – конечно, силою знания, а не бренною видимостью. Итак, в отношении к бестелесной и невидимой природе нельзя говорить ни о видении, ни о видимости; поэтому-то в Евангелии и не говорится, что Отец видит Сына и Сын видит Отца, но говорится, что они знают (друг друга).
9. Кто-нибудь спросит нас, почему же сказано: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»? (Матф. 5, 8). Но это изречение, как я думаю, еще больше подтверждает нашу мысль: ибо что значит видеть Бога сердцем, как не понимать и познавать Его умом, как это изложили мы выше? Вообще, названия чувственных членов часто относятся к душе; отсюда видеть очами сердца – это значит познавать что-нибудь умственное силою мысли. Точно так же – слышать ушами означает чувство глубочайшего понимания. Мы говорим также, что душа может пользоваться зубами, когда вкушает и ест хлеб жизни, сходящий с неба. Говорится точно так же, что душа пользуется отправлениями и других членов, которые применяются к ее силам, как и Соломон говорит: «найдешь познание о Боге» (Притч. 2, 5). Соломон знал, что в нас есть два рода чувств: один род чувств – смертный, тленный, человеческий; другой род – бессмертный и духовный, это тот, который он назвал божественным. Этим-то божественным чувством – не очей, но чистого сердца, т. е. ума, – и могут видеть Бога все те, которые достойны (Его). Вообще, во всех Писаниях Ветхого и Нового Заветов ты найдешь много мест, в которых сердце упоминается вместо ума, т. е. вместо познавательной силы. Поразмыслив таким образом о природе Бога – хотя и гораздо хуже, чем следовало бы, конечно, по причине недостаточности человеческого разумения, – мы теперь займемся рассмотрением того, что означает имя Христа.
Глава вторая
О Христе
1. Прежде всего нам нужно знать, что во Христе иное дело – природа Его Божества, потому что Он есть единородный Сын Божий; и иное дело – человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроительству. Ввиду этого сначала до?лжно рассмотреть, что же такое единородный Сын Божий. Известно, что Он называется многими и различными именами, смотря по обстоятельствам и по понятиям называющих. Так, Он называется Премудростью, как это мы встречаем в словах Соломона: «Господь имел меня началом пути Своего прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою, я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов» (Притч. 8, 22–24). Называется Он и перворожденным – как говорит апостол, «рожденный прежде всякой твари» (Колос. 1, 15). И однако перворожденный не есть иной по природе, чем Премудрость, но один и тот же (с Нею). Наконец, апостол Павел говорит: «Христос Божья сила и Божья премудрость» (1 Кор. 1, 24).
2. Однако пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью Божьей, мы признаем Его чем-то несубстанциальным, будто мы, например, считаем Его не каким-либо разумным живым существом, но некоторою вещью, которая может делать (людей) мудрыми и сообщаться умам тех, которые делаются восприимчивыми к свойствам и к пониманию ее. Итак, если однажды принято надлежащим образом, что единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально, то, по моему мнению, наш разум уже не должен блуждать в догадках вроде той, не имеет ли самая, т. е. субстанция Сына, чего-либо телесного; ведь все телесное имеет или вид, или цвет, или величину, но какой же здравомыслящий человек будет искать цвет или величину размера в Премудрости как именно премудрости? Бог Отец никогда, ни на один момент не мог, конечно, существовать, не рождая этой Премудрости: так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге. В самом деле, если Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого нельзя сказать о Боге: всем ясно, что то и другое предположение и нелепо, и нечестиво, в том и другом случае обнаруживается, что Бог или возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же, при предположении Его способности, Он медлил и откладывал родить Премудрость. Вот почему мы всегда признаем Бога Отцом единородного Сына своего, от Него рожденного и от Него получающего бытие, однако без всякого начала, не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум сам по себе и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом. Итак, до?лжно веровать, что Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить или мыслить. В этой самой ипостаси Премудрости находились вся сила и предначертание будущего творения – и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии; все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предвидения. Ввиду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит через Соломона о Себе Самой, что Она сотворена началом путей Божьих или что тоже содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения.
3. Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божьих и что Она сотворена, – это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначертывает и содержит в Себе начала всей твари. Так же до?лжно понимать и наименование Премудрости Словом Божьим, а именно в том смысле, что Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари, познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божьей Премудрости: Она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа. Поэтому мне представляется правильным изречение, написанное в «Деяниях Павла»: «Сей есть Слово, существо живое». Что касается Иоанна, то он говорит еще возвышеннее и прекраснее, когда в начале своего Евангелия дает собственное определение, что Слово есть Бог. Он так говорит: «И Слово было Бог, и Слово было у Бога» (Иоан. 1, 1). Но кто при этом приписывает начало Слову Божьему, или Премудрости Божьей, тот, очевидно, простирает свое нечестие даже и на Самого нерожденного Отца, так как тогда будет отрицать ту истину, что Он всегда был Отцом и рождал Сына и имел Премудрость во все предшествующие времена или века – словом, в продолжение всего того, что может быть как бы то ни было обозначено на человеческом языке.
4. Этот Сын есть Истина и Жизнь всего существующего – и по справедливости. В самом деле, каким бы образом могли жить все сотворенные существа, как не благодаря только Жизни? Или как стояли бы они в истине, если бы не происходили от Истины? Или как могли бы быть разумными существами, если бы прежде них не существовало Слово, или Разум? Или как мудрствовали бы, если бы не было Премудрости? Но так как некоторым тварям предстояло отпасть от жизни и причинить самим себе смерть – именно самим отпадением от жизни (ибо смерть – не что иное, как отпадение от жизни) и так как в то же время было бы, конечно, непоследовательно, если бы однажды сотворенное Богом для жизни совершенно погибло, то ввиду этого прежде еще смерти должна была существовать такая сила, которая могла бы разрушить эту будущую смерть и быть воскресением. Это воскресение и осуществилось в Господе и Спасителе нашем – именно то воскресение, которое пребывало в Самой Премудрости Божьей, и в Слове, и в Жизни. Так как далее некоторым сотворенным существам, не восхотевшим навсегда остаться непреклонными, неизменными и пребывающими с одинаковым и спокойным равновесием в одних и тех же благах, предстояло впоследствии совратиться, измениться и ниспасть из своего состояния, вследствие того, конечно, что добро присуще им не по природе, т. е. не субстанциально, но в качестве случайного свойства, то ввиду этого Слово и Премудрость Божья и сделалась путем. Премудрость потому называется путем, что она приводит к Отцу приходящих чрез Нее. Итак, что мы сказали о Премудрости Божьей – все это вполне можно применить и к наименованию Сына Божьего Жизнью, Словом, Истиною, Воскресением, потому что все эти наименования взяты от дел и сил Его, и ни в одном из этих наименований даже самая поверхностная мысль не может разуметь ничего телесного, имеющего величину, или форму, или цвет. Сыны человеческие, видимые нами, или дети других животных соответствуют семени своих отцов или матерей, в чреве которых они образуются и питаются; от них они имеют все то, что приносят с собою при появлении на этот свет. Но сравнивать Бога Отца в рождении единородного Сына Его и в даровании Ему бытия с каким-либо родителем из числа людей или других существ и нечестиво, и беззаконно. Рождение сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравнения не только в вещах, но и в мысли и в уме, так что человеческая мысль не может понять, каким образом нерожденный Бог делается Отцом единородного Сына. Ведь это рождение – вечное и непрерывающееся наподобие того, как сияние рождается от света. Ибо Сын не есть Сын по усыновлению извне чрез Святого Духа, но Сын по природе.
5. Однако мы должны посмотреть, каким образом сказанное подтверждается авторитетом Божественного Писания. Так, апостол Павел говорит, что единородный Сын есть образ Бога невидимого и что Он есть перворожденный прежде всякой твари (Колос. 1, 15), а в Послании к Евреям пишет, что Он «есть сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3). Также в Премудрости, называемой Соломоновой, находим следующее изображение Премудрости Божьей. Она «есть пара силы Божия и излияние Вседержителя славы чистое; сего ради ничтоже осквернено на ию нападает. Сияние бо есть света присносущнаго и зерцало непорочно Божия действия, и образ благостыни Его» (Прем. 7, 25–26). Премудрость же, повторяем, имеет свое существование не иначе, как в Том, Кто есть начало всего. От Него родилась всякая премудрость, потому что Он есть единственный Сын по природе и посему называется единородным.
6. Посмотрим, как нужно понимать также и то, что Сын называется образом Невидимого, – это для того, конечно, чтобы выяснить, в каком именно смысле Бог справедливо называется Отцом Своего Сына. И прежде всего рассмотрим, что люди обыкновенно называют образами. Иногда образом называется то, что обыкновенно изображается или высекается на каком-нибудь материале, т. е. на дереве или камне. Иногда же образом называется рожденный по отношению к родившему, именно когда черты родившего совершенно похожи на черты рожденного. В первом смысле, по моему мнению, образом можно назвать человека, сотворенного по образу и подобию Божьему. Это обстоятельнее мы и рассмотрим, когда будем, с помощью Божьей, изъяснять относящееся сюда место из Книги Бытия. Второе же значение образа приложимо к Сыну Божьему, о котором теперь идет речь, – ввиду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бога, подобно тому, как Сиф, по историческому повествованию, есть образ Адама. В самом деле, написано так: «и родил Адам Сифа, по образу своему и по подобию своему» (Быт. 5, 3). Этот образ заключает в себе (указание на) единство природы и сущности Отца и Сына. В самом деле, если все, что делает Отец, подобным же образом делает и Сын, то образ Отца в Сыне и запечатлевается именно в том, что Сын делает все так же, как Отец, от Которого Он рожден, как бы некоторое хотение Его, происходящее от мысли. И я думаю, что достаточно хотения Отца для осуществления того, чего хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким-нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли. Так именно и рождается от Него ипостась Сына. С этим, конечно, и должны согласиться прежде всего те, которые признают, что ничего нет не происшедшего, т. е. не рожденного, кроме одного Бога Отца. Впрочем, нужно остерегаться, чтобы не впасть в нелепые басни тех, которые выдумывают себе какие-то истечения и при этом божественную природу делят на части и разделяют Бога Отца в Себе Самом, тогда как даже слегка подумать это относительно бестелесного существа не только крайне нечестиво, но и до последней степени безрассудно, во всяком случае, совершенно не согласно с разумом – мыслить деление бестелесной природы по существу. Напротив, как воля происходит от ума и при этом не отделяет от него никакой части и сама не отделяется от него, подобным же образом, нужно думать, и Отец родил Сына – этот свой образ; следовательно, как Сам Он по природе невидимый, так и образ родил невидимый. В самом деле, Сын есть Слово – и посему не до?лжно мыслить в Нем ничего чувственного. Сын есть Премудрость, а в Премудрости нельзя мыслить ничего телесного. Он есть свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (Иоан. 1, 9), но Он не имеет, конечно, ничего общего со светом этого солнца. Итак, Спаситель наш есть образ невидимого Бога Отца; по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению к нам, которым Он открывает Отца, Он – образ, чрез Который мы познаем Отца, Которого не знает никто другой, кроме Сына, и знает еще тот, кому захочет открыть Его Сын. Открывает же Он Отца тогда, когда Сам служит предметом познания, потому что кто познал Его, тот познает и Отца, как об этом Он Сам говорит: «видевший Меня видел Отца» (Иоан. 14, 9).
(Из письма Иеронима к Авиту: «Сын, Который есть образ невидимого Отца, в сравнении с Отцом не есть истина; но нам, не могущим воспринимать истину всемогущего Бога, Он кажется образом истины; потому что высота и величие Вышнего познается в Сыне некоторым образом ограниченною».)
7. Но так как мы привели изречение Павла, что Сын есть сияние славы Божьей и образ ипостаси Его, то посмотрим, какая же мысль должна вытекать из этого изречения. «Бог», по Иоанну, «есть свет» (Иоан. 1, 5). Итак, единородный Сын есть сияние этого света, освещающее всю тварь и происходящее от Него неотделимо наподобие того, как сияние происходит от света. Дело же света надо понимать сообразно с вышеизложенными рассуждениями о том, в каком смысле Сын есть путь, приводящий к Отцу, в каком смысле Он есть Слово, изъясняющее и предлагающее разумной твари таинства премудрости и знания, в каком смысле Он – Истина, и Жизнь, и Воскресение. Итак, чрез сияние познается и чувствуется, что такое есть самый свет. Это сияние, которое для слабых и хрупких очей смертных (людей) представляется сравнительно удобовосприемлемым и мягким и мало-помалу как бы научает и подготовляет их к восприятию блеска самого света, удаляя от них все, что препятствует зрению, по слову Господа: «вынь прежде бревно из глаза твоего» (Лука 6, 42), – делает их способными к восприятию славы света и становится, таким образом, как бы некоторым посредником между людьми и светом.
(Из письма Иеронима к Авиту: «Бог Отец есть свет непостижимый. Христос в сравнении с Отцом есть слабое сияние, которое нам, по слабости нашей, кажется великим».)
8. Но, по слову апостола, Он есть не только сияние Славы, но и отпечатленный образ сущности и даже ипостаси Его. Поэтому, мне кажется, не излишне обратить внимание на то, в каком смысле какая бы то ни было иная сущность и ипостась, помимо самой сущности Бога, может быть названа образом Его. Сын Божий, Который называется Словом Божьим и Его Премудростью, один только знает Отца и открывает Его тем, кому желает, т. е. тем, которые могут сделаться способными к восприятию самого Слова и Премудрости. Итак, смотри, не потому ли Он и может называться отпечатленным образом сущности и даже ипостаси Его, что Он дает возможность чрез Себя Самого постигать и познавать Бога? Иными словами, не в том ли смысле Он может называться отпечатленным образом сущности Божьей, что, будучи Премудростью, Он прежде всего в Самом Себе отображает все то, что желает открыть прочим и на основании чего эти последние познают и постигают Бога? И чтобы еще понятнее было, в каком смысле Спаситель есть образ сущности и ипостаси Бога, мы воспользуемся примером, который, правда, не вполне и не в собственном смысле обозначает предмет, о каком идет речь, однако, кажется, приложим при выяснении, по крайней мере, того положения, что Сын Божий, будучи образом Божьим, уничижил Себя и чрез самое Свое уничижение старается показать нам полноту Божества. Допустим, например, что сделана статуя, которая по своей величине занимает весь круг земли и по своей громадности недоступна ничьему наблюдению; положим, что есть и другая статуя, по расположению членов и чертам лица, по виду и материалу во всем сходная с первой, но не таких громадных размеров. Тогда люди, не могущие рассматривать и созерцать первую, огромную статую, видя вторую, меньшую, могут признать, что они видели ту статую, потому что меньшая статуя вовсе не отличается от большой очертаниями членов и лица, видом и материалом.
(Из письма Иеронима к Авиту: «Он приводит пример двух статуй, большей и меньшей; первая наполняет мир и, вследствие своей величины, как бы невидима, другая же доступна зрению; с первой статуей он сравнивает Отца, со второй Сына».)
Подобным образом и Сын Божий, уничижив Себя в Своем равенстве Отцу и указывая нам путь к познанию Его, делается отпечатленным образом сущности Его, дабы мы, не имевшие возможности видеть славу чудного света, присущую величию Божества Его, могли бы получить доступ к созерцанию божественного света при виде сияния Его, благодаря тому, что Он делается для нас этим сиянием. Конечно, сравнение со статуями, заимствованное от материальных предметов, имеет приложение при объяснении того только, что Сын Божий, вселившись в малейшую форму человеческого тела, отобразил в Себе неизмеримое и невидимое величие Отца, вследствие сходства с делами и силою Его. Вот почему Он и говорил Своим ученикам: «видевший Меня видел Отца», «Я и Отец – одно» (Иоан. 10, 30). В этом же смысле нужно понимать также и слова: «Отец во Мне, и Яв Нем» (Иоан. 10, 38).
9. Теперь посмотрим и то, как нужно понимать слова Премудрости Соломона, который так говорит о Премудрости: «Она есть пар силы Божия, и излияние Вседержителя славы чистое, и сияние света присносущного, и зерцало непорочно Божия действия, или силы, и образ благостыни Его» (Прем. 7, 25–26). По изображению Соломона, Премудрости Божьей присуще в частичном виде все то, что, по его определению, принадлежит Богу. А он упоминает о силе Божьей, о славе, вечном свете, действии и благости. Он называет Премудрость паром, но не славы Всемогущего, и не вечного света, и не действия Отца, и не благости Его, потому что неприлично было приписать пар чему-нибудь из всего этого, а вполне верно говорить, что Премудрость есть пар силы Божьей. Итак, нужно представить себе ту силу Божью, которая составляет основу деятельности Бога, при помощи которой Он устраивает, содержит и управляет всем видимым и невидимым; это – та сила, которой достаточно для всех существ, о которых промышляет Бог и к которым ко всем Он близок, как к одному. Именно от всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и, так сказать, мощь, сама имеющая свою собственную ипостась. Хотя эта мощь происходит от самой силы, как хотение от мысли, однако и самое хотение Божье становится тоже силою Божьей. Таким образом, происходит другая сила, существующая в своей особенности, или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы Божьей, от нее получающее свое бытие, – и нет времени, когда ее не было бы. В самом деле, если бы кто захотел сказать, что сначала она не существовала, а потом получила бытие, то пусть скажет причину, почему Отец, давший ей существование, не сделал этого прежде? Если он укажет какое-нибудь начало, когда это испарение произошло от силы Божьей, то мы снова спросим, почему же оно не произошло прежде этого, указанного им начала; и так, постоянно спрашивая о предшествующем и простирая вопросы дальше и дальше, мы придем, наконец, к такой мысли: так как Бог всегда мог и хотел, то никогда не должно было и не могло даже существовать никакой причины тому, чтобы Бог не имел всегда того блага, которого Он хотел. Отсюда ясно, что этот пар силы Божьей, не имеющий никакого начала, помимо Самого Бога, существовал всегда, и (для него) не могло быть никакого другого начала, кроме Самого Бога, от Которого он и существует, и рождается. Согласно же апостолу, который говорит, что «Христос есть Божия сила» (1 Кор. 1, 25), этот пар нужно признать не только паром силы Божьей, но и силою от силы.
10. Рассмотрим еще слова «излияние славы Вседержителя чистейшее» и, прежде всего, подумаем о том, что такое слава всемогущего Бога, а потом также размыслим и относительно того, что же такое излияние ее. Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть, и поэтому, для откровения божественного всемогущества, необходимо должно существовать все. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века, или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать. А это, в свою очередь, значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что иметь было достойно Бога, но получил это только потом путем некоторого усовершенствования? Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо должно существовать и то, чрез что Он называется всемогущим, и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его как царя или главы.
(Из письма императора Юстиниана[4 - Юстиниан Великий – император Восточной Римской империи в 527–565 гг., известен мерами, принятыми против античной языческой культуры в пользу христианства. Письмо Юстиниана против Оригена послужило одним из оснований осуждения философа на Константинопольском соборе 543 г. и Пятом Вселенском соборе. Процитированные там фрагменты считаются наиболее соответствующими оригинальному авторскому тексту Оригена, т. к., в отличие от богословских оппонентов Оригена, Юстиниан стремился подчеркнуть «языческие» тенденции в теологии трактата.]к патриарху Константинопольскому Мине: «Разве нелепо то положение, что Бог (сначала) не имел чего-нибудь такого, что свойственно Ему и что стал Он иметь только впоследствии? Так как нет времени, когда Он не был бы Вседержителем, то, следовательно, всегда должно было существовать и то, чрез что Он есть Вседержитель, и всегда было подчинено Ему все, состоящее под Его владычеством».)
Впрочем, полнее мы будем рассуждать об этом в своем месте, когда будем вести речь о творениях Божьих; теперь же я считаю необходимым коснуться только вкратце этого вопроса по поводу того, что у нас идет теперь речь о Премудрости, именно о том, в каком смысле Премудрость есть чистейшее излияние славы Вседержителя, то кому-нибудь может показаться, что наименование Всемогущего в Боге первоначальнее рождения Премудрости, благодаря которому (рождению) Он называется Отцом. Но тот, кто думает так, пусть послушает, что возвещает Писание, когда говорит с совершеннейшей ясностью: «Все соделал ты премудро» (Пс. 103, 24), пусть научится также из Евангелия, где говорится, что «все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть» (Иоан. 1, 3); из этого он поймет, что наименование Всемогущего в Боге не может быть древнее наименования Отца, ибо Отец всемогущ чрез Сына. Но так как он упомянул о славе Всемогущего, а истечением этой славы служит Премудрость, то этим и дается понять, что Премудрость имеет участие в славе всемогущества, за которую Бог называется Вседержителем. Действительно, чрез Премудрость, которая есть Христос, Бог владычествует над всем, и не только по авторитету властителя, но и через добровольное повиновение подчиненных. А чтобы ты знал, что всемогущество Отца и Сына одно и то же, как один и тот же с Отцом (Сын) – Бог и Господь, ты послушай, что говорит Иоанн в Апокалипсисе: это «говорит Господь, который есть, и был, и грядет, Вседержитель» (Откр. 1, 8). Но кто этот грядущий, как не Христос? И как никто не должен соблазняться при мысли, что Спаситель есть Бог подобно Отцу, Который есть Бог; точно так же никто не должен соблазняться и в том случае, когда Сын Божий называется Вседержителем подобно Отцу, Который точно так же называется Вседержителем. Таким образом окажется истинным то, что Сам (Христос) говорит, обращаясь к Отцу: «Все Мое Твое, и все Твое Мое; и Я прославился в них» (Иоан. 17, 10). Если же все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну и если в числе этого «всего» находится и Отчее всемогущество, то, без сомнения, и единородный Сын должен быть всемогущим, дабы все, что имеет Отец, имел и Сын. И Я, говорит, «прославился в них». Ибо «дабы пред именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних; и всякий язык исповедовал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. 2, 10–11). Итак, эта Премудрость, прославленная как излияние всемогущества или славы, есть чистое и светлое излияние славы Бога как всемогущего. Для лучшего же уразумения того, что такое слава всемогущества, прибавил еще следующее (соображение). Бог Отец всемогущ, потому что он содержит в Своей власти все: небо и землю, солнце, луну и звезды и все, что на них. Но над всем этим Он владычествует чрез слово Свое, так как «пред именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних». Если же всякое колено преклоняется пред Иисусом, то, без сомнения, все подчинено Иисусу, и Сам Он владычествует над всем, и чрез Него уже все подчинено Отцу – именно подчинено все чрез Премудрость, т. е. словом и разумом, а не насилием и принуждением. Таким образом, слава Иисуса заключается в том, что Он всем обладает, и эта слава есть чистейшая и светлейшая слава всемогущества; потому что все подчинено (Ему) разумом и премудростью, а не силою и принуждением. Причем эта слава правильно называется чистейшею и светлейшею славою премудрости, в отличие от славы, именуемой так не в собственном смысле и не по достоинству. Правда, всякое изменяемое существо тоже прославляется делами справедливости и мудрости, но слава его не может быть истинною и светлейшею, потому что правда или мудрость составляют в нем случайное свойство, а все случайное может прекратиться. Премудрость же Божья, которая есть единородный Сын Божий, во всех отношениях несокрушима и неизменна; всякое добро пребывает в Ней субстанциально и измениться или извратиться, конечно, не может; поэтому слава Ее и называется чистою и истинною.
11. В-третьих, Премудрость называется сиянием вечного света. Значение этого наименования мы изложили выше, когда привели сравнение солнца и сияния его лучей и, по мере сил наших, показали, как нужно понимать это (сравнение). Ввиду этого здесь мы добавим только одно. Всегдашним или вечным в собственном смысле называется то, что не имеет начала бытия и никогда не может перестать быть тем, что оно есть. Это именно и указывается у Иоанна, когда он говорит: «Бог свет есть» (Иоан. 1, 5). Премудрость же Божья есть сияние этого света, не просто света, но света бесконечного. Следовательно, Она точно так же есть сияние вечное и сияние вечности. Если же это так, то отсюда, в свою очередь, ясно, что ипостась Сына происходит от Самого Отца, но не во времени, не от какого-либо иного начала, а именно от Самого Бога, как это мы и сказали.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/origen/o-nachalah/?lfrom=334617187) на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Руфин из Аквилеи – латинский автор второй половины IV века, переводчик, вошел в историю богословия главным образом как наиболее последовательный адепт теологии Оригена. Перевел на латинский язык с оригинального греческого «Апологию Оригена» Памфила, «О началах» Оригена и «Церковную историю» Евсевия Кесарийского. Перевод предлагаемого трактата Оригена, выполненный Руфином, представляет собой, собственно, единственную его полную версию, однако, по общему мнению, сложившемуся еще при жизни Руфина, в стремлении «улучшить» текст Оригена, приблизив его к догматическим тенденциям своего времени, переводчик тем самым исказил наиболее неортодоксальные идеи этого трактата.
2
Евсевий Кесарийский – епископ, знаменитый христианский греческий автор второй половины III – начала IV вв., оставивший многочисленные труды, наиболее известным из которых является «Церковная история». Вместе со своим близким соратником Памфилом выпускает в 308–309 гг. «Апологию Оригена», которая в дальнейшем вошла в историю как «Апология» Памфила. Текст «Апологии», из которой в данном издании приводится параллельный фрагмент в п. 4, гл. 8, кн. 1, сохранился частично. Полагают, что некоторые пассажи «Апологии» Евсевий воспроизводит в своем сочинении «Против Маркелла», отрывки которого также включены в данное издание «О началах» и воспроизводят подборку фрагментов из первого русского издания Казанской Духовной академии.
3
Иероним Евсевий Софроний Стридонский (ок. 340 – ок. 420) – крупнейший из латинских учителей Церкви, автор первого перевода на латинский язык Ветхого Завета и наиболее точной редакции Нового Завета. В полемике вокруг Оригена выступил наиболее серьезным в теоретическом отношении оппонентом неортодоксальных идей философа. Его перевод трактата «О началах», не сохранившийся целиком, фрагментарно воспроизводился им в ряде других сочинений. Главным образом это письмо к Авиту, письмо к Паммахию и письмо к Паммахию и Оксанию. Именно эти фрагменты воспроизводятся в первом русском издании трактата «О началах».
4
Юстиниан Великий – император Восточной Римской империи в 527–565 гг., известен мерами, принятыми против античной языческой культуры в пользу христианства. Письмо Юстиниана против Оригена послужило одним из оснований осуждения философа на Константинопольском соборе 543 г. и Пятом Вселенском соборе. Процитированные там фрагменты считаются наиболее соответствующими оригинальному авторскому тексту Оригена, т. к., в отличие от богословских оппонентов Оригена, Юстиниан стремился подчеркнуть «языческие» тенденции в теологии трактата.
КУПИТЬ И СКАЧАТЬ ЗА: 109.00 руб.
Сетевая библиотека